Las mujeres en la ley islámica: examinando cinco mitos predominantes

Los autores de este artículo:

NAZIR KHAN

El Dr. Nazir Khan es Director de Investigación en el Instituto Yaqeen. Es médico, imam voluntario y consultor del Comité de Fiqh (Asuntos Religiosos) de la Asociación Islámica de Manitoba. Él ha memorizado el Corán y recibió certificación tradicional (ijazah) en el estudio del Corán, el Hadiz y teología islámica (aqeedah).

TESNEEM ALKIEK

Licenciada en Estudios Islámicos y Cristianismo Primitivo de la Universidad de Michigan. Doctora en la Universidad de Georgetown en Estudios Islámicos. Es fundadora del Instituto Hira y ha ganado muchos premios y becas de investigación.

SAFIAH CHOWDHURY

Licenciada en Estudios Políticos y Estudios de Desarrollo Global de la Universidad de Queen. Tiene un Máster en Estudios Islámicos e Historia de la Universidad de Oxford. Ha ocupado cargos de liderazgo en varias organizaciones musulmanas y ha aparecido en varios medios impresos, radiales y televisivos. Safiah actualmente trabaja en política social, investigación y desarrollo con un enfoque en la reducción de la pobreza.

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Resumen

A menudo surgen inquietudes acerca del estatus de las mujeres en la ley islámica. A menudo, las tergiversaciones y los conceptos erróneos acerca de cómo las mujeres son tratadas por la Sharía se utilizan para promover la idea de que el Islam es misógino. Este documento sirve como guía para examinar cinco tergiversaciones comunes de la ley islámica en relación con las mujeres, centrándose en el abuso doméstico, el divorcio, el testimonio legal, la ley de herencia y la poligamia. Al profundizar en la naturaleza histórica y contemporánea y la aplicación de la ley islámica, este documento busca proporcionar claridad, antecedentes y explicación en estas cinco áreas. Si bien existen muchos más mitos, nuestra revisión de los cinco mitos más frecuentes busca introducir al lector en los matices y la comprensión como un contrapunto a la retórica anti islámica común sobre las mujeres.

Introducción

¿Qué es la ley islámica? Para responder a esta pregunta, necesitamos aclarar la diferencia entre «Sharía» y «fiqh». Además de sus doctrinas teológicas y enseñanzas espirituales y éticas, el Islam vino con un conjunto de reglas prácticas sobre cómo vivir la vida y conducirse en la sociedad. Este conjunto de reglas derivadas de las fuentes sagradas del Islam, el Corán y las enseñanzas del Profeta (la paz sea con él), son parte de lo que se conoce convencionalmente como la Sharía, que literalmente significa «camino».

Lo que mucha gente no se da cuenta es que no existe un libro llamado «La Sharía» que enumere todas estas reglas. Esto se debe a que, para llegar a las reglas, los académicos estudian varios textos del Corán y los dichos del Profeta (la paz sea con él) y confían en la interpretación humana para comprender cómo se implementarán estos textos.

Este proceso resulta en fiqh, que es la comprensión e interpretación humana de cómo aplicar o llevar a cabo la Sharía en el mundo real. Y aparte de los fundamentos en los que todos están de acuerdo, la mayoría de los problemas relacionados con el fiqh siempre han estado sujetos a múltiples opiniones porque los académicos, naturalmente, difieren en sus interpretaciones.[1]  Esto requiere un amplio conocimiento de las fuentes de las escrituras y las ciencias clásicas del árabe para garantizar que los textos no se interpreten mal ni se manipulen con fines erróneos. En el caso de estos mitos comunes sobre las mujeres en el Islam, ciertos puntos mencionados las Escrituras son distorsionados para presentar una imagen misógina del Islam, que está muy lejos de las verdaderas enseñanzas de la fe. Estas malas interpretaciones se pueden corregir referenciando a otros textos y por medio de las interpretaciones tradicionales de los académicos, así como los precedentes históricos en la aplicación.

Algunos aspectos del fiqh también pueden cambiar con el tiempo y el lugar (taghayyur al-fatwá bi-taghayyur al-zamān w-al-makān) porque la mejor manera de aplicar una determinada decisión puede depender de las circunstancias. A veces, primero se dictaba una resolución en un contexto sociocultural particular como una regulación inicial, solo para que se adaptara a medida que cambiaran las circunstancias. En otros casos, una decisión particular fue más o menos dada por sentado en la historia, hasta que un erudito posterior la impugnó y argumentó que carecía de apoyo de las escrituras (por ejemplo, Ibn Hazm criticó la posición convencional de tocar el mushaf sin wudu’, o Ibn Taymiyyah en las definiciones de viaje o en el triple pronunciamiento de divorcio).[2] En realidad, esto es una parte necesaria del fiqh: la necesidad de una reevaluación crítica constante por parte de académicos calificados, para garantizar que las maneras en que se implementan las decisiones sirvan con precisión a los objetivos de la Sharía. En el caso de muchos fallos relacionados con las mujeres, los estudiosos históricos pueden haber proporcionado puntos de vista basados en las normas culturales de su sociedad. Evaluar si esas normas siguen siendo relevantes hoy en día es parte del proceso del fiqh.

Principios generales sobre la ley islámica y la mujer

El Islam invita a la humanidad a un marco ético-legal construido sobre la Sabiduría y la Justicia Divina de Dios: “¿Acaso no lo va a saber Quien todo lo creó? Él es el Sutil, el que está bien informado” (Corán 67:14). Todas las civilizaciones humanas se basan en algún sistema de valores éticos para construir normas de conducta. Si bien la mayoría de las sociedades están de acuerdo con algunos principios fundamentales, la variación drástica entre los estándares morales de las diferentes sociedades se ha citado como prueba a favor del relativismo moral.[3] Mientras tanto, aquellos que creen en la existencia de la moral objetiva encuentran difícil anclar sus valores en una concepción materialista del universo carente de cualquier propósito. El concepto islámico de humanidad a la que se asigna divinamente la tarea de establecer la virtud proporciona tal anclaje ontológico.

El Islam sostiene que la humanidad necesita la Guía Divina para alcanzar la verdadera prosperidad en esta vida y en la siguiente, y en segundo lugar, que todo el sistema colectivo de reglas y regulaciones que comprenden la Ley Islámica están finalmente ordenados para beneficio/interés de la humanidad (maṣlaḥah). Por lo tanto, Ibn al-Qayyim (fallecido en 751 H) escribe: «Verdaderamente, la Sharía se construye y se basa en la sabiduría y sirve a los mejores intereses de la humanidad en esta vida y en la próxima».[4] De manera similar, Abu Ishaq Al-Shatibi (muerto en 790 H) escribe: «El principio establecido es que las leyes religiosas vinieron únicamente para garantizar los mejores intereses (maṣāliḥ) de los siervos de Dios».[5]

La base sobre la cual se construye el sistema de derecho islámico es el concepto de justicia. «Envié a Mis Mensajeros con las pruebas evidentes e hice descender con ellos el Libro y la balanza de la justicia para que la gente establezca la equidad», escribe Ibn al-Qayyim, haciéndose eco de la declaración del Corán en el versículo 57:25 de que se enviaron mensajeros «para que las personas puedan defender la justicia». Crucial para esta concepción de la justicia es el hecho de que todos los seres humanos, independientemente de su género o etnia, tienen una posición igual ante Dios y alcanzan la distinción solo a través de la búsqueda de la virtud: “¡Oh, seres humanos! Los he creado a partir de un hombre y de una mujer, y los congregué en pueblos y tribus para que se reconozcan los unos a los otros. El mejor de ustedes ante Dios es el de más piedad. Dios todo lo sabe y está bien informado de lo que hacen”. (Corán 49:13). El Corán es bastante explícito de que Dios no discrimina entre los géneros: «Su Señor les respondió sus súplicas diciendo: «No dejaré de recompensar ninguna de sus obras, sean hombres o mujeres, descienden el uno del otro». (Corán 3: 195). Según lo explicado por los exegetas clásicos, la frase «descienden el uno del otro» indica que los hombres y las mujeres tienen el mismo rango ante Dios y reciben la misma recompensa por sus actos.[6] El profeta Muhammad ﷺ declaró: «Dios no mira tus apariencias externas o tus cuerpos físicos, sino que mira la condición de sus corazones y sus acciones».[7]

Además, la Ley Islámica ha utilizado como máxima general la declaración del profeta Muhammad (la paz sea con él): “Las mujeres son las parejas iguales de los hombres”.[8] Abu Sulayman Al-Khattabi (fallecido en 386 H) escribe: “Su dicho de que las mujeres son contrapartes de los hombres se refiera a su igualdad y su semejanza en la creación y la naturaleza, como si se separaran de los hombres. En jurisprudencia, es afirmación de la analogía y equivalencia en las resoluciones, igual por igual. De tal manera que si el discurso se transmite en la forma gramatical masculina, también se dirige a las mujeres, a excepción de los temas específicos cuya especificación se establece mediante evidencia».[9] En otras palabras, como principio general, todas las reglas en el Islam se aplican tanto a hombres como a mujeres, a menos que se especifique lo contrario debido a una diferencia de género relevante, como en el caso de las normas de vestimenta.

Por supuesto, hay diferencias biológicas y psicológicas indiscutibles entre hombres y mujeres que se extienden más allá de las diferencias reproductivas obvias.[10] Las diferencias biológicas incluyen todo, desde tamaño y disparidades de crecimiento, esperanza de vida promedio (mayor para las mujeres), riesgo relativo de enfermedad (por ejemplo, la incidencia de demencia de Alzheimer es mayor en las mujeres mientras que la incidencia de la demencia de Parkinson es mayor en los hombres),[11] a las capacidades físicas (por ejemplo, levantamiento de pesas versus natación de larga distancia).[12] En el ámbito de la psicología, existe una diferencia en el predominio relativo de los tipos de personalidad, ya que las mujeres generalmente son más altas en los rasgos de simpatía (incluidos los aspectos de cortesía y compasión) que los hombres[13], así como las diferencias en los procesos socio-cognitivos, en general, las mujeres superan a los hombres en reconocimiento emocional, en empatía, en la capacidad cognitiva para considerar el mundo desde el punto de vista del otro y otros componentes de la inteligencia emocional.[14] De hecho, «una hembra no es lo mismo que un varón», nos recuerda el Corán (3:36). Muchas de estas diferencias emergen bastante temprano; la investigación ha encontrado que entre los niños de un año de edad, las niñas tienen más probabilidades que los niños de mostrar comportamientos empáticos hacia alguien que está en peligro.[15] Dadas las diferencias de género en el desarrollo social y emocional, los roles de los padres se consideran complementarios y no redundantes; la mayoría de los padres no tienen la misma capacidad de crianza que la mayoría de las madres, ni soportan las cargas del parto; por estas razones, el Profeta ﷺ otorgó un rango más alto y un estatus más alto a las madres sobre los padres.[16]

Algunas manifestaciones sociales de las diferencias de género pueden considerarse como el resultado de diferencias biológicas y psicológicas inherentes (en contraposición a la afirmación constructivista social radical de que todas esas diferencias son exclusivamente el resultado de la educación cultural).[17] En consecuencia, hay buenas razones para esperar que algunas resoluciones difieran entre hombres y mujeres para garantizar mejores resultados para ambos. Es importante recordar que la justicia no es necesariamente igualdad. En el interés de la justicia, uno esperaría un sistema de guía Divinamente revelado para acomodar las diferencias en aquellas instancias selectas donde resulten relevantes. Por ejemplo, la modestia en la ropa se prescribe para ambos sexos, pero lo que constituye una vestimenta modesta difiere entre los géneros debido a las diferencias físicas y las diferencias subyacentes en la psicología de la atracción entre los géneros que se mantienen constantes en todas las culturas.[18] La orientación del Islam también nos muestra que algunas supuestas diferencias de género no están bien fundadas. Por ejemplo, culturalmente, a menudo se asume que el embellecimiento es únicamente el dominio de las mujeres, mientras que el primo del Profeta Ibn Abbas lo identificó como un aspecto recíproco de la relación matrimonial: «Me encanta embellecerme para mi esposa tal como me gustaría que ella se embellezca para mí, porque Dios dice: «Las esposas tienen [derechos] similares a sus [obligaciones], de acuerdo con lo que se considera justo».[19]

Muchas mujeres musulmanas que combaten el maltrato de las mujeres dentro de sus propias comunidades encuentran fuerza y empoderamiento en las enseñanzas espirituales del Islam y su código de valores, y en un llamado a un retorno al carácter moral ejemplar profético. De hecho, el énfasis del Profeta en los derechos de las mujeres fue tan central en su llamado que lo reiteró en su famoso sermón de despedida: «Mi consejo de despedida (wasiyya) para ustedes es tratar a las mujeres con amabilidad porque son sus socias y sus ayudantes comprometidas»[20] y a lo largo de su vida enfatizó: «Los mejores de entre ustedes son aquellos que son los mejores para con sus mujeres».[21] Criticó la costumbre del sesgo de género en favor de los hijos varones y enseñó: «Traten a sus hijos con igualdad cuando den regalos. Y si tuviera que favorecer a alguien sobre otro, favorecería a las mujeres sobre los hombres».[22]

Presumir que el liberalismo occidental representa el estándar de progreso moral al que todas las demás sociedades deben ajustarse es nada menos que un imperialismo cultural que ignora y margina las experiencias de las mujeres de otras culturas, y las exhorta a borrar sus identidades y abrazar los valores de las mujeres europeas/norteamericanas. La equiparación del progreso con la occidentalización y el hecho de apartarse de la tradición religiosa en realidad socava los esfuerzos de aquellas mujeres para quienes la identidad religiosa es una fuente de empoderamiento y su principal herramienta para rectificar la opresión de género y la misoginia. Como escribe Anna Korteweg, «no reconocer que las mujeres musulmanas pueden estar integradas en la religión es problemático, no solo porque limita el debate público, sino porque arriesga una reducción de las posibles respuestas políticas a las preocupaciones de los inmigrantes del Sur global al norte».[23]

Además, los críticos han argumentado que, lejos de representar un bastión de la iluminación moral, el sistema de valores occidental moderno está plagado de contradicciones internas, como la promoción de una cultura de promiscuidad y explotación sexual de las mujeres, mientras que al mismo tiempo pretende desexualizar y desobjetionar las percepciones masculinas de las mujeres.[24] Al intentar desmantelar la norma «patriarcal» del hombre de familia y de la mujer ama de casa, las mujeres se han volcado al mercado laboral, galvanizando los motores del capitalismo[25] en formas que han perjudicado injustamente a algunas mujeres[26]. Para lograr avances serios en el ámbito de los derechos de las mujeres, será necesario dejar de lado nociones preconcebidas, tropos estereotipados y consignas y escuchar las experiencias de las mujeres de todos los orígenes, incluidas las mujeres musulmanas.

Mito 1: el Islam instruye a los hombres a golpear a sus esposas

En primer lugar, el Islam afirma que el matrimonio debe basarse en el amor y la misericordia entre los cónyuges: «Entre Sus signos está haber creado cónyuges de entre ustedes para que encuentren sosiego, y dispuso entre ustedes amor y misericordia. En ello hay signos para quienes reflexionan» (Corán 30:21). El Islam condena inequívocamente todas las formas de crueldad y abuso; el Profeta ﷺ declaró «no debe haber daño ni mal recíproco».[27] Una de las enseñanzas éticas islámicas que los estudiosos han registrado es el dicho: «Un hombre honorable trata a las mujeres con honor y respeto, y solo una persona despreciable trata a las mujeres mal».[28] El Profeta Muhammad ﷺ hizo un pronunciamiento claro contra la violencia doméstica diciendo: «No golpeen a las siervas de Dios»[29] y «No les peguen y no las maltraten».[30] El profeta ﷺ alentó a todos los musulmanes a seguir su ejemplo y por el testimonio de su esposa, Aisha, él fue alguien que «nunca golpeó a un sirviente, a una mujer, ni a nada con su mano».[31] Además, el profeta Muhammad en realidad invocó la ira de Dios sobre una persona que participó en violencia doméstica en el siguiente incidente:

La esposa de Al-Waleed ibn Uqbah vino al Profeta, la paz sea con él, y ella se quejó diciendo: “¡Oh Mensajero de Dios! De hecho, ¡Al-Waleed me ha golpeado! «El Profeta respondió: ‘Dile: el Profeta me ha protegido’».[32] No pasó mucho tiempo antes de que ella volviera de nuevo y dijo: «¡No me dio nada sino más palizas!». El Profeta arrancó un pedazo de su prenda (como un símbolo de prueba) y le dijo: «Dile: En verdad, el Mensajero de Dios me ha dado protección». No pasó mucho tiempo antes de que ella regresara y dijo: «¡Él no me dio nada, excepto más palizas!» El Profeta levantó las manos y dijo: «¡Oh Dios, debes tratar con Al-Waleed porque ha violado mi orden dos veces!».[33]

Esta es una advertencia increíblemente severa contra cualquier abuso físico. De hecho, dada toda la evidencia anterior contra la crueldad y el abuso conyugal, parecería absurdo sugerir que el Islam aprueba la violencia doméstica, así que ¿de dónde proviene esta idea? Las personas citan notoriamente un pasaje en el Corán (4:34) donde se instruye a los hombres a que se ocupen de la conducta indebida persistente de una esposa al persuadirlas y aconsejarlas, y luego abandonar el lecho conyugal, antes de que se les dé permiso para tomar el último recurso: darb, una palabra que literalmente significa «golpear» en el idioma árabe, y se ha convertido en el epicentro del debate entre los musulmanes modernos. Algunos estudiosos modernos han afirmado que dado su uso en otros lugares en el Corán (por ejemplo, 43: 5), la palabra en realidad debería traducirse aquí como «salir» (al-mufaraqah wa al-tark).[34] Históricamente, esta palabra fue entendida por los juristas y exegetas musulmanes premodernos[35] para indicar que, en circunstancias limitadas, los hombres podían disciplinar físicamente a sus esposas del mismo modo que disciplinaban físicamente a sus hijos, lo cual, sin mayor calificación, puede parecer el punto de vista de Sean Connery[36] de la autoridad masculina.

De hecho, la presunción de autoridad disciplinaria masculina en el hogar era común a la mayoría de las culturas premodernas. En el mundo premoderno, las sociedades tendían hacia el colectivismo sobre el individualismo y, por lo tanto, estaban estructuradas jerárquicamente con la familia como unidad básica y el sostén masculino como el líder de facto de la familia responsable de la disciplina de los niños y su esposa.[37] Por lo tanto, los escritos de diversas civilizaciones a menudo hablaban con franqueza sobre esta autoridad. Por ejemplo, el fraile italiano del siglo XV, Cherubino da Siena, instruye a los hombres que traten con esposas «groseras y maliciosas»: «Pero si tu esposa tiene un espíritu crudo y astuto, de modo que las palabras agradables no tienen efecto, regáñala fuertemente, intimídala y aterrorízala. Y si esto todavía no funciona, toma un palo y golpéala con fuerza, porque es mejor castigar el cuerpo y corregir el alma que dañar el alma y preservar el cuerpo».[38]

A pesar de aceptar la noción común de la autoridad disciplinaria del marido, los eruditos musulmanes clásicos mantuvieron una fuerte aversión a la violencia; los registros históricos de la corte demuestran que los jueces musulmanes rutinariamente dictaminaron que los esposos que causaban cualquier daño físico a sus esposas serían castigados[39]. Además, estaba explícitamente escrito en manuales jurisprudenciales, como el del jurista de Maliki al-Dasuqi (fallecido en 1230 H), que si una mujer se quejaba ante un juez de haber sido perjudicada por los insultos, el abandono o los golpes físicos de su marido, el juez podría ordenar que el propio marido sea físicamente golpeado en retribución.[40] En la mente de los juristas premodernos, la regla general era que golpear al cónyuge era pecaminoso y absolutamente prohibido (haram), pero en casos excepcionales, como último recurso, se consideraba una dispensación desagradable (rukhsah) y siempre se prefería abandonarla por completo[41]. Al proporcionar un marco paso a paso para la resolución de conflictos conyugales, el versículo 4:34 tenía la intención de erradicar el abuso conyugal y la violencia doméstica.

Además, se reconoció la relevancia de los factores socioeconómicos para los roles conyugales. El comentarista clásico al-Qurtubi (fallecido en 671 H) en realidad declaró que la autoridad de un hombre en la familia depende de su papel como sostén de la familia, y cuando no puede proveerla financieramente, ya no se considera que tenga tal autoridad (qawamiyyah) sobre su esposa.[42] Ibn Ashur (fallecido en 1393 H) opinó que la relevancia de tales instrucciones dependía de la cultura y clase socioeconómica de cada uno, ya que algunos beduinos, incluidas las mujeres, no consideraban que tales medidas disciplinarias constituyeran una transgresión. Mientras tanto, en otras familias, un hombre que intente disciplinar físicamente a su esposa devastaría completamente cualquier esperanza de reconciliación y armonía matrimonial. Ibn Ashur también fue tan lejos como para decir,

Es lícito para las autoridades, cuando saben que los cónyuges no podrán implementar las amonestaciones legisladas de manera apropiada, o si no se detendrán de sobrepasar sus límites, entonces las autoridades pueden impedir que las implementen y anunciar que cualquiera que golpee su esposa será castigado para evitar la escalada del daño entre los cónyuges, especialmente en tiempos de debilidad personal.[43]

Ha habido un cambio dramático en los roles culturales de género con el ingreso de las mujeres a la fuerza laboral y la educación superior, así como con el surgimiento de una cultura de individualismo, donde ya no hay una autoridad disciplinaria en el hogar y las elecciones libres de cada individuo prevalece. A medida que cambian las situaciones, también cambian las normas de las interacciones humanas y lo que constituye el mejor consejo para resolver conflictos humanos diferirá de un escenario a otro.

Si el contexto económico preindustrial influyó en los juristas clásicos para aplicar el verso 4:34 como una licencia para una forma muy limitada de disciplina física del cónyuge, ¿se aplica eso al contexto socioeconómico moderno o resultaría en un daño mayor? ¿Hay algo más autorizado para determinar cómo aplicar el versículo, como alguna acción profética y ejemplo? Como dijo el profeta Muhammad, «nadie golpea excepto el peor entre ustedes (shirarukum)».[44] Ahora hay una gran cantidad de datos psicológicos que conectan la violencia conyugal con una serie de resultados negativos de salud mental para mujeres, incluyendo depresión profunda, pensamientos suicidas, y el trastorno de estrés postraumático y que los niños y adolescentes que presencian la violencia hacia su madre también pueden sufrir de relaciones disfuncionales, problemas de aprendizaje y problemas de salud mental.[45] El propio Profeta ﷺ explicó el impacto psicológico que tendría la violencia en una relación matrimonial en eliminar cualquier sentimiento de calidez, afecto e intimidad: «¿Cómo podría alguno de ustedes golpear a su esposa y luego esperar abrazarla?»[46]

Los académicos musulmanes deben mantener su compromiso de oponerse a la injusticia sin sacrificar su integridad académica y su compromiso teológico de defender la verdad literal de las palabras de Dios en las Escrituras. Los versos coránicos no deben interpretarse de forma aislada, ignorando los valores fundamentales del Islam establecidos en otros pasajes coránicos y la vida del Profeta. De hecho, el Corán señala que el uso selectivo de partes de las Escrituras para justificar la transgresión es una enfermedad del corazón (Corán 3: 7). Por lo tanto, nos vemos obligados a buscar una explicación que esté más en consonancia con las enseñanzas colectivas del Corán, el ejemplo profético y la comprensión de los compañeros y las primeras generaciones. Dado que el Corán caracteriza las relaciones conyugales como amorosas y compasivas, ¿cómo se puede aplicar el versículo 4:34 de la manera más propicia para fomentar el amor conyugal?

El famoso jurista de la Meca y exegeta coránico Ataa ibn Abi Rabaah (fallecido en 114 H / 732 CE) dijo sobre el versículo 4:34: «Un hombre no golpea a su esposa, sino que solo muestra su enojo».[47] Este es un pronunciamiento muy claro, inequívoco y explícito contra la interpretación de 4:34 como permiso para cualquier forma de golpe físico. Resulta que Ataa’ es el mismo que narró de su maestro, Abdullah ibn Abbas, la declaración de que este verso se implementará con solo un siwak (pequeña ramita utilizada como cepillo de dientes) o algo similar; es decir, algo que no puede causar dolor.[48] Ataa’ debe haber entendido por esto que Ibn Abbas desdeñó cualquier sugerencia de violencia física, e interpretó que el verso habla de un gesto puramente simbólico (ramziyah) destinado a transmitir la gravedad de la situación y exponer de manera concluyente que la relación matrimonial no puede continuar en tales circunstancias.[49]

En otras palabras, se entendería que el pasaje coránico aconseja a uno «poner fin a los asuntos» o «transmitir la gravedad de la situación para evitar la terminación de la familia», «buscar los medios finales para preservar o terminar la relación», «enfatiza las consecuencias», etc. Esto se desprende de la propia conducta del Profeta con sus esposas;[50] este enfoque no representa una desviación de la tradición profética, sino el retorno más puro a ella. De ello se deduce que no se puede entender que el verso del Corán permita que un hombre golpee físicamente a su esposa o la lastime de alguna manera, especialmente dado que el Profeta ﷺ maldijo al hombre que golpeó a su esposa, la esposa del Profeta elogió su ejemplo de ser alguien que nunca golpeó, y el Corán busca que los matrimonios se llenen de amor y misericordia, la clara antítesis del abuso físico.

Mito 2: Las mujeres no pueden divorciarse

El matrimonio es una de las instituciones más importantes en el Islam y sirve como fuente primaria de estabilidad y armonía. En su forma más básica, es un contrato legal entre dos personas comprometidas a cumplir con los derechos y las responsabilidades del otro.[51] Sin embargo, no debería sorprender que el Islam busque evitar el divorcio; una tradición incluso lo describe como el más odiado por Dios de los actos permisibles.[52] Las palabras del Profeta ﷺ sirven para enfatizar el significado de los matrimonios saludables; Dicho esto, una vez que un matrimonio se ve amenazado por una serie de factores (por ejemplo, impotencia, abuso doméstico), la ley islámica proporciona un recurso para que cualquiera de los cónyuges busque un divorcio. Sin embargo, cualquier deseo de rescindir este contrato requiere procedimientos explícitos.[53]

Hay múltiples tipos de divorcio legal en el Islam. El más común se conoce como ṭalāq, que se deriva de las letras raíz en árabe ṭ-l-q que literalmente significa absolver a una persona de una responsabilidad (es decir, las obligaciones del matrimonio). La iniciación de este tipo de divorcio se limita al marido y puede llevar a la disolución inmediata del matrimonio[54]. Aunque una mujer no tiene el derecho unilateral de divorciarse, las cuatro principales escuelas de derecho Sunnī reconocieron la capacidad de un marido para delegar el poder de iniciar el divorcio a su esposa, en lo que se conoce como ṭalāq al-tafwīḍ.[55] De manera similar, la escuela de leyes de Hanbali sostiene que una mujer puede estipular en su contrato matrimonial el derecho a divorciarse[56].

Ṭalāq, a pesar de ser un derecho del marido, no siempre es su opción más fácil. De hecho, a menudo conlleva grandes cargas financieras, que revelan irónicamente los derechos más profundos destinados a las mujeres. Al divorciarse, por ejemplo, las mujeres no solo tienen derecho a un mantenimiento económico hasta el final de su período de espera (que puede durar hasta algunos años si están embarazadas y / o amamantando), sino también su dote diferido estipulado, así como un regalo adecuado (mutʿah). Sin mencionar que un esposo que también es padre debe pagar los gastos de sus hijos, sin importar quién reciba la custodia.[57]

Otra categoría de divorcio es la de tafrīq o faskh: la disolución del matrimonio a través de un proceso judicial.[58] En otras palabras, la esposa, o sus parientes de sangre, podrían quejarse de su situación a un juez, quien luego podría otorgarle el divorcio sin el consentimiento de su esposo. Hay una serie de razones válidas para que una esposa solicite una anulación judicial de su matrimonio. Los Malikis, por ejemplo, categorizaron un puñado de causas tales como «la crueldad, la negativa o la incapacidad de su esposo para mantenerla, la deserción o una enfermedad o dolencia grave que haría que la continuidad del matrimonio fuera perjudicial para la esposa».[59] Si cualquiera de estas razones se constatan, el juez podría emitir un divorcio y preservar los derechos de la esposa en el proceso (es decir, podría mantener su dote y al esposo se le requiere pagar por los gastos de vida de la esposa hasta que finalice su período de espera)[60]

En el caso de que la esposa desee dejar a su esposo por razones no consideradas circunstancias atenuantes por las escuelas de derecho, tiene derecho a un divorcio khula, definido por los juristas como la capacidad de la esposa para anular su matrimonio a cambio de una compensación a su marido (es decir, la dote que su esposo le pagó al comienzo o durante todo su matrimonio).[61] Esto se basa en un hadiz del Profeta ﷺ en el que Jamilah bint Abdallah, la esposa de Thabit ibn Qays, se acercó al Mensajero, y ella buscaba divorciarse de su esposo por motivos no relacionados con su moralidad o religiosidad; por el contrario, a ella le preocupaba su propia moralidad si permanecía en su matrimonio, tal vez porque tal vez no hubiera encontrado atractivo a su esposo y, por lo tanto, se sintiera tentada por medios inadmisibles para cumplir sus deseos.[62] El Profeta luego le sugirió a Jamilah que le devolviera su «jardín» (es decir, la dote) a cambio de su divorcio, que luego le dijo a Thabit que aceptara.

Aunque muchos juristas sostuvieron que no se requería un juez para esta forma de separación, los eruditos como el Maliki Ibn Ishaq advirtieron a los jueces que desconfiaran de los procedimientos del falso khula en los cuales una esposa era obligada a hacerlo así el esposo no tenía que completar sus pagos y mantenerla y exigiría que le devuelva la dote que él le había dado anteriormente.[63] A pesar de estas estratagemas ocasionales, las mujeres de todo el Imperio Otomano[64] eran muy conscientes del funcionamiento de la ley y conocían con precisión las medidas necesarias para solicitar el divorcio u obtener sus derechos. Los divorcios Khula eran muy comunes, ya que constituían la forma mayoritaria de divorcio en todo el Imperio Mameluco y continuaban en toda la sociedad otomana.[65]

Dado todo esto, sería ingenuo ignorar el hecho de que el ṭalāq otorga a los esposos la autoridad incuestionable para divorciarse de sus esposas a voluntad y, por lo tanto, se considera que privilegia a los hombres. Sin embargo, los tribunales islámicos y los jueces y muftis que los dirigían no estaban ciegos a esto; de hecho, regulaban esta autoridad ilimitada al aumentar las responsabilidades para que el esposo las cumpliera y, en consecuencia, aumentaban los caminos para que las mujeres pudieran buscar recursos[66]. Sobre la base de su análisis de varios registros judiciales a lo largo del Imperio Otomano, la historiadora Judith Tucker pudo concluir: «El tratado legal no revirtió el carácter fuertemente enfocado en el género y el prejuicio masculino del precedente legal islámico sobre el divorcio, pero funcionó para suavizar este prejuicio definiendo los derechos de las mujeres y regulando estrictamente los procedimientos del divorcio».[67]

En otras palabras, los jueces buscaban proactivamente proteger los derechos de las mujeres. Era de esperarse entonces que a principios del siglo XX se experimentaran olas de reforma, especialmente en áreas del derecho de familia. Tanto en el Imperio Otomano como en el resto de estados nacionales como Egipto, la reforma de la legislación islámica implicó ampliar la lista de razones por las cuales las mujeres buscan un divorcio judicial para incluir otras situaciones como lesiones o encarcelamiento del esposo.[68] Además, varios países, como Argelia, Malasia y Somalia, no solo obligaron a un hombre a certificar su pronunciamiento de divorcio mediante la certificación notarial, sino que también exigieron que la pareja se sometiera a un arbitraje antes de finalizar el divorcio, lo que sesgó el proceso hacia la reconciliación.[69]

Mito 3: el testimonio de una mujer vale solo la mitad de un hombre

Una de las críticas más comunes sobre el trato que el Islam da a las mujeres proviene de un verso en el Corán que requiere que dos testigos mujeres testifiquen en ausencia de un testigo masculino:

¡Oh, creyentes! Si contraen una deuda por un plazo estipulado, pónganlo por escrito ante un escribano. … Dos hombres confiables deben ser testigos; pero si no cuentan con dos hombres, recurran a un hombre y dos mujeres, de manera que si una de ellas se olvida[70] la otra lo recuerde.[71]

Una lectura literal de este verso puede llevar a suponer que las mujeres generalmente tienen más probabilidades de errar que los hombres; en consecuencia, el testimonio de una mujer sería de hecho la mitad de un hombre[72]. Muchas veces, los exegetistas coránicos premodernos como Fakhr al-Din al-Razi (fallecido en 606 H) explican este verso afirmando la inferioridad biológica o psicológica de las mujeres. Sin embargo, es crucial tener en cuenta que los exegetas que hicieron tales afirmaciones sobre las deficiencias inherentes en la biología de las mujeres recurrieron a la fisiología griega antigua para fundamentar su argumento en lugar de las citas del Corán o los hadices que hablan sobre las constituciones fisiológicas de Mujeres versus hombres. Así, Al-Razi afirma, en relación con el verso 2: 282, «Y el significado es que el olvido predomina en la fisiología de las mujeres debido a la abundancia de humedad y frialdad en sus constituciones físicas».[73] Pero era Hipócrates (fallecido en el 377 a. C.) quien inventó esta noción, argumentando que el cuerpo femenino contiene excesiva humedad y frialdad (y la menstruación es el momento en que se expulsaba el exceso de humedad), mientras que el cuerpo masculino es relativamente más saludable y superior debido al calor y la sequedad.[74]

Otros estudiosos han dejado de lado la fisiología helenística como un telón de fondo adecuado para la exégesis coránica y han argumentado que el requisito de dos mujeres para un hombre no fue el resultado de una diferencia ontológica entre los géneros. Más bien, fue el hecho de que en la mayoría de las sociedades, las mujeres no estaban involucradas en la esfera económica convencional; por lo tanto, dado que es muy probable que una mujer no esté familiarizada con los contratos, otra mujer también debe declarar para reforzar su declaración.[75] Los académicos determinaron que la sustitución de dos mujeres por un hombre no es universal, sino que solo estaba destinada a aplicarse en ciertas áreas del derecho, mientras que en otras áreas del derecho el testimonio femenino puede incluso considerarse superior al testimonio masculino, en asuntos familiares para las mujeres (fi ma la yatla’ `alayhi illa al-nisa).[76] Y el requisito de dos mujeres en el testimonio tampoco se aplicó universalmente en asuntos financieros; Mu’awiyah dictó una sentencia sobre vivienda basada en el único testimonio de Umm Salamah, sin requerir ninguna confirmación.[77]

Además, cuando se trataba de narrar las palabras del Profeta ﷺ  y de contribuir al cuerpo de hadices, el que luego se convertiría en la segunda fuente principal de la ley islámica después del Corán, no había distinción alguna entre hombres y mujeres. Simplemente, se requirieron dos requisitos, no necesariamente fáciles de cumplir, para que cualquier narrador sea un transmisor de hadices: ʿadālah, integridad y ḍabṭ, confiabilidad en la memoria.[78] Este hecho ha sido indiscutible dentro de la erudición islámica desde su inicio, así que no es sorprendente que la esposa del Profeta ﷺ, Aisha, se encuentre entre los cinco principales narradores de hadices. O el hecho de que Akram al-Nadwī ha registrado los nombres e historias de más de ocho mil mujeres que no solo estudiaron y transmitieron hadices, sino que fueron las maestras de algunos de los eruditos varones más influyentes en la historia musulmana.[79]

Sin embargo, se debe tener en cuenta que algunos estudiosos hicieron una distinción entre el testimonio (shahāda) y la narración (riwāya), de este modo se justifica la necesidad de dos mujeres por un hombre en casos de testimonio pero no de narración.[80] Aunque ambas categorías son informes, por ejemplo, Imām al-Qarāfī distinguió el testimonio como un impacto en los derechos de otros individuos, mientras que una narración se refiere a un asunto o declaración general que solo afectaría a la persona que narra[81]. En otras palabras, presenciar una transacción de una deuda afectará directamente al deudor y al acreedor, mientras que informar un hadiz no tiene un efecto directo en los derechos de otras personas.

Mohammed Fadel explica este concepto como un discurso «político» y «normativo».[82] El primero generalmente se lleva a cabo en una sala de tribunal y tiene consecuencias inmediatas para el demandante o el demandado, y por lo tanto es político. “Por otra parte, el discurso normativo, si se admite, establece una norma o hecho universal, pero solo afecta potencialmente a intereses tangibles”.[83] Estas son distinciones importantes hechas por los estudiosos porque generaron diferentes criterios para determinar quién era elegible para ser un candidato. Testigo versus narrador.[84] Como se discutió anteriormente en transmisión de hadices, el discurso normativo fue unánimemente neutral en cuanto al género, siempre y cuando el narrador cumpliera con los requisitos de integridad y solidez. En esta esfera también se incluyó la interpretación de la revelación (por ejemplo, la exégesis coránica) y la emisión de fatwas (opiniones legales), actividades en las que participaron hombres y mujeres.[85] Por lo tanto, los diversos debates sobre mujeres testigos se limitan al ámbito político.

Aunque varios estudiosos sostuvieron que «las mujeres eran intrínsecamente menos confiables que los hombres», fue muy difícil hacer esta afirmación por razones epistemológicas. Al-Qarāfī, por ejemplo, intentó argumentar que se requirieron dos mujeres en lugar de un hombre porque eran «deficientes en razón e intelecto».[86] Ibn al-Shatt, el comentarista en el texto de al-Qarāfī, señaló esto no podría ser cierto porque si esta premisa fuera aceptada, entonces las mujeres no podrían ser narradoras confiables del hadiz. Fadel demuestra que muchos eruditos, entre ellos el jurista Maliki al-Qarāfī y el jurista Hanafi al-Ṭarābulsī, (fallecido en 844 H) no pudieron argumentar la necesidad de dos mujeres sobre la base de una deficiencia inherente; más bien, recurrieron a argumentos sociológicos, como la dificultad de las mujeres para acudir a los procedimientos judiciales para declarar o su falta de participación en los asuntos sociales y políticos que les impedirían actuar como testigos confiables[87]. Por otra parte, cuando se trataba de un testimonio legal que estaba relegado al dominio privado (por ejemplo, el nacimiento), el testimonio de una mujer era igual y, a menudo, más valioso que el testimonio de un hombre, ya que no había duda de que una mujer tenía más experiencia en ese campo.[88] Ibn Qudamah (fallecido en el 620 H), en su compendio más famoso sobre jurisprudencia islámica al-Mughnī, explicó que en cuestiones de enfermería, parto, menstruación, castidad y defectos físicos, un testigo masculino no se acepta por completo, mientras que una sola mujer testigo lo es.

Sin embargo, no todos los académicos insistieron en la dicotomía política y normativa, ni en lo público versus lo privado. Los eruditos hanbalies Ibn Taymiyyah e Ibn al-Qayyim rechazaron estas categorizaciones y argumentaron que si cualquiera de los dos (testimonio o narración) fuera más importante, narrar un hadiz requeriría más atención porque trata con las palabras y acciones de nuestro amado Profeta.[89] Por lo tanto, como la transmisión de hadices de una mujer puede ser aceptada, si una mujer pudiera demostrar que es creíble al testificar en otras áreas entonces su testimonio debe ser aceptado. El verso que requiere dos mujeres para contratos, por otra parte, se refería a testimonios específicos que trataban sobre disputas futuras y no tenía efecto en disputas anteriores o en servir como testigo ante un juez. Por esta razón, Ibn al-Qayyim comenta sobre el verso de la siguiente manera:

No hay duda de que la razón de una pluralidad [de mujeres en el verso del Corán] es [solo] en el registro de testimonios. Sin embargo, cuando una mujer es inteligente y recuerda y es confiable en su religión, entonces el propósito [del testimonio] se alcanza a través de su declaración tal como lo es en sus transmisiones [en] [contextos] religiosos.[90]

Ibn al-Qayyim también señala que el grado de certeza que se lograría a través del testimonio legal de mujeres musulmanas eminentes, como Umm Attiyah y Umm Salamah y similares, si fueran a servir como testigos en una disputa, sería mayor que cualquier hombre ordinario.[91] También debe señalarse que el Islam alienta a tener en cuenta la evidencia empírica,[92] y los datos en el campo de los estudios de la memoria han demostrado que ninguno de los dos géneros es categóricamente superior en la memoria, sino que existen diferencias sutiles en la forma en que hombres y mujeres recuerdan la información. Elizabeth Loftus escribe en su artículo seminal sobre el tema de las diferencias de género en la memoria,

Los resultados fueron claros. Los hombres eran más precisos y menos sugestionables sobre los asuntos orientados hacia los hombres, mientras que las mujeres eran más precisas y menos sugestionables sobre los asuntos orientados hacia las mujeres. Este hallazgo brindó un claro respaldo a la hipótesis de que las mujeres y los hombres tienden a ser precisos en diferentes tipos de asuntos, tal vez indicando su interés diferencial en asuntos particulares y las correspondientes cantidades de atención diferenciadas que se prestan a esos asuntos.[93]

Curiosamente, esto es precisamente lo que se observa en la exégesis coránica Tafsir al-Manar sobre el tema del verso coránico en cuestión: «Es de la naturaleza del ser humano (tabʿ al-bashar), ya sea masculino o femenino, que su memoria será más fuerte para los asuntos que son importantes para ellos y con los cuales están más involucrados”.[94] Por lo tanto, el autor explica que a la luz de las normas prevalecientes de hombres que participan en transacciones financieras y mujeres en asuntos domésticos, el Corán definió sus recomendaciones de acuerdo con las diferencias en las actividades habituales de cada género.

Algunos académicos han argumentado que cuando las circunstancias socioculturales difieren y las actividades y prácticas diarias de una mujer cambian, su testimonio es equivalente a un hombre en todas las circunstancias[95]. Este argumento se remonta a la pregunta de ¿cuál es el subyacente ratio legis (ʿillah) de la distinción de género en el versículo 2: 282? ¿El versículo menciona tener dos mujeres porque hay una diferencia ontológica / biológica en la capacidad de hombres y mujeres? Tal visión no es empíricamente defendible y es refutada por la igualdad de género en riwayah. ¿O es el ratio legis una distinción sociológica basada en circunstancias económicas prevalecientes que ya no es efectiva en varias sociedades hoy en día? Algunos argumentan que eruditos como Ibn Taymiyyah e Ibn al-Qayyim entendieron que el ratio legis era, de hecho, las circunstancias prevalecientes mediante las cuales el verso simplemente hacía una distinción pragmática para la comunidad; El objetivo explícito del verso es el establecimiento de la justicia. Por supuesto, parte de este debate es un punto discutible ya que, como observa Mahmud Shaltut (fallecido en 1383 H), el verso no estipula un requisito judicial, sino simplemente una práctica personal recomendada para las personas que buscan documentar sus transacciones financieras de manera más confiable.[96] La manera precisa en que tales instrucciones se implementan mejor en diversos escenarios hoy en día es, por supuesto, una discusión para juristas y académicos contemporáneos, y no el objetivo de este documento. No obstante, dada la discusión anterior que aclara la intención del verso y la abundancia de información sobre el testimonio de las mujeres en el hadiz, los puntos mencionados aclaran que, independientemente de lo que los eruditos consideraron como la aplicación correcta de esas resoluciones en nuestros tiempos, no tienen nada tener que ver con que las mujeres sean menos confiables que los hombres.

Mito 4: Las leyes de herencia favorecen a los hombres sobre las mujeres

El Qu’ran, en la Sura 4 Verso 7, dice: «Los hombres tendrán una parte de lo que dejan sus padres y parientes más cercanos, y las mujeres tendrán una parte de lo que dejan sus padres y parientes más cercanos, ya sea que el legado sea pequeño o grande: esto es ordenado por Dios». Al-Wahidi (fallecido en 468 H), en su exégesis coránica, explica que este verso fue revelado para abordar la situación de una viuda cuyas hijas quedaron destituidas por los herederos varones de su esposo.[97] El verso establece así el derecho legal de los hombres y las mujeres a la herencia, ya que el mantenimiento material es un derecho legalmente protegido en el Islam. Es notable que la declaración de herencia del Islam para mujeres precediera al mundo occidental por un milenio, donde «hasta finales del siglo XVI, a las mujeres se les negó básicamente el derecho a heredar propiedades».[98]

Unos versos más tarde, en el versículo 11 de la Sura 4, la distribución de la herencia se establece, mediante la cual se estipula que los hijos varones recibirán más del patrimonio de sus padres que las hijas, lo cual a primera vista pueden parecer injustas y discriminatorias. Sin embargo, crucial para entender la aplicación de la ley de herencia en el Islam es el sistema en el que ocurre; es decir, dentro del sistema más grande de finanzas islámicas. La aplicación gradual de ciertas prácticas sin comprender el panorama general y / o el contexto y la aplicación puede dar la impresión de que la ley de herencia islámica es injusta para las mujeres. Esto, sin embargo, sería una conclusión apresurada. Los hombres reciben una mayor parte de la herencia en un sistema en el que ellos funcionan como proveedores de la familia, y en el que la esposa tiene derecho a la totalidad de su propia riqueza y la riqueza del marido y un marido tiene derecho solamente a la suya. Esta fue la opinión de eruditos como Ibn Kathir, que justificaron la discrepancia de herencia entre hijas e hijos por este contexto más amplio de responsabilidades financieras.[99]

Además, una lectura cuidadosa de toda la amplitud de las sentencias de herencia islámica refuta la idea de que las sentencias privilegian a los hombres. Mientras que las mujeres heredan menos que los hombres en cuatro situaciones, heredan más que los hombres en 16 situaciones, e igual a los hombres en 10 situaciones.[100] Las situaciones en las que una mujer recibe más herencia que un hombre incluyen el caso de una mujer que muere dejando solo un esposo; en este caso, las hermanas de la madre de la fallecida reciben parte de la herencia mientras que los hermanos de su padre no reciben.[101] En otros casos, como algunos casos en los que una madre y un padre heredan la riqueza de su hijo fallecido que tiene pocos hermanos, tanto hombres como mujeres reciben la misma proporción. Lo mismo se aplica a los casos cuando uno muere sin padres o hijos. En este caso, los hermanos de la misma madre tienen derecho a una parte de un tercio de los bienes de sus hermanos fallecidos, divididos igualmente independientemente del género.[102]

Todos los casos en los que existe una discrepancia entre herederos varones y mujeres surgen debido a una diferencia en la proximidad o el rango de la relación de uno con el difunto, o se basan en la responsabilidad de uno de proveer financieramente para otro.[103] Dado el mayor sistema de responsabilidades financieras, la distribución de la riqueza estaba destinada a igualar a todos los beneficiarios entre la familia del fallecido. Todas las decisiones del Islam deben entenderse como interconectadas, donde una mujer tiene el derecho legal a ser provista.

Una objeción frecuente a la discrepancia de herencia entre hijo e hija en 4:11 sería que este enfoque de «talla única» no cubre las circunstancias en las que las mujeres no tienen el beneficio de un sostén de la familia masculino, o tienen más dependientes, o circunstancias financieras atenuantes que justificarían una mayor parte de la herencia. Es importante reconocer que la ley islámica también tiene la capacidad de dar cuenta de circunstancias financieras únicas, a través de una variedad de otros mecanismos. Un tema que ha sido objeto de considerable discusión en la jurisprudencia islámica es el concepto de wasiyya (legado). Antes de que se revelaran las regulaciones de la herencia islámica, una persona tenía la opción de designar su herencia a cualquier miembro de la familia según el versículo 2: 180. Sin embargo, después de la revelación de las partes fijas en el versículo 4:11, a una persona solo se le permitió designar hasta un tercio del patrimonio total como un legado que debe entregarse a cualquier persona que elija, excepto si esa persona ya ha sido designada una parte en el Corán. Esta única condición es expresada por el profeta Muhammad ﷺ: «No debe haber wasiyya dada a un heredero, excepto si los otros herederos lo aceptan».[104] Por lo tanto, según la gran mayoría de los eruditos (incluido Malik, Shafi ‘i, Abu Hanifah, Ahmad ibn Hanbal, Sufyan al-Thawri, al-Awza’i, Abu Thawr e Ishaq ibn Rahawayh) sería aceptable para el difunto designar hasta un tercio de la propiedad a una mujer heredera además de su parte fija, siempre que el resto de los herederos consientan.[105] Si algunos de ellos consienten, pero no todos, el legado solo se tomará de aquellos que consintieron.

Además, es totalmente aceptable que hasta un tercio del patrimonio total sea designado para los no herederos (como los nietos de uno) independientemente de que los herederos lo aprueben o no.[106] Por lo tanto, un individuo cuyo hijo puede no necesitar tanto dinero como su hija (digamos que es una madre soltera con muchos hijos mientras él está bien) tiene la capacidad de designar una parte de su patrimonio a los hijos de su hija. Esto proporciona un amplio espacio dentro del marco de la ley islámica normativa para acomodar casos únicos y excepcionales sin la necesidad de ninguna revisión o reinterpretación.

Las discusiones sobre las leyes islámicas de herencia en el ámbito público y en los principales medios de comunicación a menudo se basan en falsedades y en errores. Por ejemplo, tras las protestas en Túnez contra la herencia islámica, un artículo reciente del New York Times contenía la siguiente declaración:

En los países musulmanes, las leyes que gobiernan la herencia se derivan de los versos en el Corán; Los hombres generalmente reciben más, a veces el doble de lo que reciben las mujeres. Los parientes varones distantes pueden reemplazar a las esposas, hermanas e hijas, dejando a las mujeres no solo desprovistas sino también desposeídas[107].

Desafortunadamente, esta afirmación es descaradamente falsa. Por el consenso unánime de los eruditos musulmanes y el texto explícito del Corán, las esposas e hijas siempre heredan y nunca pueden ser reemplazadas por nadie, y mucho menos por un pariente lejano, mientras que los hermanos (hombres y mujeres por igual) solo son reemplazados por los descendientes del difunto o padre, pero nunca un pariente lejano.

Las reglas sobre la herencia islámica son profundas y matizadas. De hecho, el campo del álgebra se desarrolló en gran medida para abordar cuestiones de herencia en el Islam dada la complejidad del tema, como se ve en el caso de la obra Tanbih al-Albab por el gran matemático Ibn al-Banna’ al-Marrakushi (fallecido en el 721 H). Cómo y a quién se asigna la herencia es una ciencia complicada, que involucra ecuaciones lineales complejas y leyes de recompensa. La creencia general de que las mujeres tienen un derecho inherente a menos herencia que los hombres es una comprensión superficial tanto de la ley islámica más amplia como de su aplicación a las realidades socioeconómicas.

El profesor Almaric Rumsey, profesor de derecho del siglo XIX en el King’s College de Londres que estudió el sistema de herencia islámica en forma extensa, escribió:

La ley de herencia Moohummudan [sic] comprende, sin lugar a dudas, el sistema de reglas más refinado y elaborado para la devolución de propiedad que es conocido en el mundo civilizado, y su belleza y simetría son tales que es digno de ser estudiado, no solo por abogados con vistas a su aplicación práctica, sino también por su propio bien, y por aquellos que no tienen ningún otro objeto a la vista que su cultura intelectual y gratificación[108].

Mito 5: los hombres musulmanes oprimen a las mujeres a través de la poligamia

La poligamia es una práctica que precede al Islam y prevaleció en la Arabia preislámica. La práctica de tomar más de una esposa o la poligamia era una norma cultural generalizada de las primeras sociedades árabes y el Islam fue el primero en limitarla y ponerle reglas. La mención de esto que hace el Corán ocurre una vez, en Sura 4, versículo 3: “No se casen con las huérfanas que han criado si temen no ser equitativos [con sus dotes], mejor cásense con otras mujeres que les gusten: dos, tres o cuatro. Pero si temen no ser justos, cásense con una sola o con una esclava, porque es lo mejor para evitar cometer alguna injusticia».[109]

En este verso, el Corán no establece nuevos permisos para la poliginia ni lo alienta, sino que establece limitaciones en su práctica. En una sociedad donde no había límites previos sobre cuántas mujeres podía casarse un hombre simultáneamente, la restricción del Corán a cuatro esposas era un medio para regular una práctica socialmente arraigada para restaurar la justicia. Por lo tanto, se podría argumentar que al establecer cuatro como máximo, el Corán impuso una restricción a los hombres que tenía como objetivo principal defender los derechos de las mujeres.[110]

Además, la exhortación del Corán de «cásense con una sola» se basa en que es la opción más justa para las mujeres y la opción preferida, como lo mencionaron los juristas clásicos como Imam al-Shafi’i (fallecido en 204 H).[111] Los juristas sostuvieron que el verso restringía los matrimonios poligínicos, en gran parte debido a la dificultad de mantener un trato igual para todas las esposas,[112] que se menciona más adelante en el verso 129 de la Sura 4. Aquí, el Corán declara: «No podrán ser [completamente] equitativos con sus esposas por mucho que lo intenten. Pero no por eso vulneren los derechos [de una de ellas] dejándola como abandonada…», que a menudo se entiende que está en conjunción con el verso 3. El argumento continúa: si el requisito de la poliginia es un trato igual y justo entre las esposas, y esto no se puede lograr perfectamente, entonces, de manera indirecta, el Corán está afirmando que se prefiere la monogamia.[113]

Además, el verso del Corán establece una conexión entre la justicia para las esposas y la justicia para los huérfanos. El Corán está repleto de varias menciones de deberes hacia los huérfanos y los comentarios de juristas clásicos como al-Tabari, Ibn Kathir y al-Qurtubi sugieren que este verso estaba destinado a establecer los derechos de las niñas huérfanas en riesgo de abuso por parte de sus tutores. Esto se basa en una narración de Aisha, quien, cuando se le pidió que explicara el verso 4: 3, afirmó que “era una costumbre de los árabes que tenían bajo su custodia a niñas huérfanas hermosas y ricas que se casaran con ellas sin ofrecerles su dote justa.»[114] Al instruir a los hombres para que se casaran con mujeres que no están bajo su custodia, se reveló que el verso terminaba con la práctica de aprovecharse de los huérfanos, por lo que es obligatorio que tengan acceso a su dote o se los deje solos.[115] Lo hizo como una concesión en una sociedad donde la poligamia era una norma aceptada.

Otro comentario ha sugerido que este verso se reveló en el contexto de la guerra, después de la Batalla de Uhud, que vio muchas víctimas masculinas y, por lo tanto, muchas viudas y huérfanos.[116] Por lo tanto, la disposición para permitir la poliginia se puede ver como una forma de asegurar que todas las mujeres sean capaces de casarse, incluso en los casos en que las mujeres superan en número a los hombres. Esto era especialmente necesario en situaciones sociales donde el matrimonio era un medio de protección física y material para las mujeres[117].

Por lo tanto, al imponer primero restricciones sobre el número de esposas que un hombre puede tener y establecer más reglas sobre su trato, el verso del Corán sobre poligamia estableció reglas destinadas a mantener la imparcialidad y la equidad hacia las mujeres. Además, el profeta Muhammad establece claramente un precedente en este sentido. Cuando se le preguntó por qué no se casó con una mujer de los Ansaríes a pesar de su belleza, el Profeta respondió: «Las mujeres Ansaríes tienen un fuerte sentido de los celos y no soportarán a las co-esposas, mientras que yo soy un hombre con múltiples esposas, por lo que odiaría hacer el mal a su gente (las Ansaríes) maltratándolas”.[118] En esta narración, el Profeta demostró su preocupación por los sentimientos de las mujeres y su disgusto por la poliginia en situaciones en las que las mujeres encontrarían intolerable tal acuerdo. Es por esta razón que una mujer puede estipular en un contrato matrimonial que su esposo no puede tomar otra esposa, como lo señala Ibn Qudamah al-Maqdisi (m. 620 H) en al-Mughni, y entonces sería obligatorio para él cumplir con esta condición (fa-hadha yalzimuhu al-wafa’ laha bihi), de lo contrario anula el matrimonio.[119] En este sentido, la monogamia se convierte en la elección de la mujer.

Las inconsistencias en las objeciones históricas del liberalismo occidental a la poligamia se han hecho evidentes con el surgimiento de mayores defensores de las «relaciones poliamorosas».[120] Según un artículo del año 2014 en Psychology Today, algunos estiman que el número involucrado en las relaciones poliamorosas en los Estados Unidos es tan alto como 9.8 millones.[121] Además, vale la pena señalar que la poliginia sigue siendo estadísticamente poco común entre los musulmanes; de hecho, no está fuertemente asociado con ninguna religión en particular, sino que varía considerablemente dependiendo de la cultura. Por ejemplo, en la India, el porcentaje de musulmanes que practican la poligamia (5.7%) fue menor que los hindúes (5.8%), los jainas (6.9%), los budistas (7.9%) y los adivasis (15.25%).[122] En Irán, menos del uno por ciento de los hombres tienen más de una esposa, y en Jordania el porcentaje es del 3.8%; mientras tanto, las naciones predominantemente cristianas donde la poligamia es legalmente reconocida y ampliamente practicada incluyen Uganda (15.8%), República del Congo (31.9%), República Centroafricana (13.3%),[123] y Zambia (16%).[124] El predominio de la poliginia en ciertas regiones del África subsahariana se ha relacionado con el histórico comercio transatlántico de esclavos que lleva a períodos prolongados de relaciones sexuales anormales.[125] La idea de que la poligamia es una práctica predominantemente musulmana es, por lo tanto, simplemente incorrecta.

En la actualidad, la tolerancia legal de la poliginia difiere significativamente entre los países de mayoría musulmana. Algunos países como Turquía y Túnez lo prohíben, otros países lo restringen significativamente, como Malasia y Marruecos, y pocos países como Kuwait no ponen restricciones a la práctica. Islámicamente, los países tienen la autoridad legal para restringir los asuntos permisibles cuando se determina que el contexto socioeconómico conduce a aquellos asuntos que resultan en un daño mayor (mafsadah). A pesar de la premisa fundamental de la justicia establecida en el Corán, la forma en que se produce la poligamia no siempre refleja esto. Aunque la ley islámica puede usarse para justificar tales prácticas, la jurisprudencia histórica es clara sobre la intención inicial de garantizar la imparcialidad. Donde esto no ocurre, la poligamia es desalentada y/o prohibida por completo.

Conclusión

El mejor remedio para la desinformación, la propaganda y los estereotipos ignorantes es el conocimiento. La posición del Islam sobre las mujeres ha sido uno de sus aspectos más tergiversados con mayor frecuencia, y los cinco mitos discutidos anteriormente pueden ser fácilmente desmentidos referenciando a abundantes evidencias del Corán, las enseñanzas proféticas y los eruditos reputados de la tradición islámica. Al evaluar las mejores vías para el avance de los derechos de las mujeres, se deben tener en cuenta las historias culturales y sociopolíticas, incluida la colonización, que colorean nuestras suposiciones. También debemos reconocer el paradigma y las premisas que formaron la erudición islámica clásica. Al estar mejor informados sobre su propia fe, los musulmanes pueden empoderarse con el conocimiento y la convicción vitales para el cultivo del bien en la sociedad, al tiempo que actúan para erradicar las prácticas de sesgo de género que contradicen las enseñanzas del Islam.

 

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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research

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Referencias

[1] Así tenemos las cuatro escuelas más famosas de la ley islámica en el Islam sunita: las escuelas de Abū Ḥanīfah (fallecido en 150 H), Mālik (fallecido en 179 H), al-Shāfiʿī (fallecido en 204 H) y Aḥmad ibn Ḥanbal (fallecido en 240 H), pero también otros estudiosos menos famosos que enseñaron su propio fiqh a pesar de que no obtuvieron los mismos seguidores que los cuatro anteriores: Sufyān al-Thawrī (fallecido en 181 H), al-Layth ibn Saʿd (fallecido en 175 H), al-Awzāʿī (fallecido en 157 H), Abū Thawr (fallecido en 240 H), Ibn Jarīr al-Ṭabarī (fallecido en 310 H)

[2] Para un ejemplo contemporáneo más amplio, vea Hatem al-`Awni. Kayfa Nahmi Anfusina min akhta ’turathina al-ijtihadi. Publicación en línea. http://www.dr-alawni.com/files/books/pdf/1522776431.pdf

[3] Por ejemplo, vea Jesse Prinz, Morality is a Culturally Conditioned Response. Philosophy Now 82: 6-9 (2011).

[4] Ibn al-Qayyim, I’lam al-Muwaqi’een, (Beirut: Dar al-Kotob al-Ilmiyyah, 1991) vol. 3, p. 12.

[5] Al-Shatibi, Al-Muwafaqat, (Cairo: Maktaba Tijariya, 1975) vol. 1, p. 148

[6] Makki ibn Abi Talib, Al-Hidayah fi Bulugh al-Nihayah, (Sharjah 2008). p. 1206.

[7] Sahih Muslim 2564. Las citas de Hadith en este artículo hacen referencia a los números arábigos utilizados en el motor de búsqueda Sunnah.com. Las compilaciones que no están presentes en ese sitio se citan utilizando la numeración en el sitio árabe IslamWeb.net.

[8] Musnad Ahmad 5869.

[9] Al-Khattabi, Ma’ālim al-Sunan vol. 1, p. 79

[10] Para una discusión completa, refiérase a Eagly, A. H., Beall, A. E., & Sternberg, R. J. (Eds.) (2004). The psychology of gender (2nd ed.). New York: The Guilford Press

[11] Miller, Ivy N., and Alice Cronin-Golomb. Gender Differences in Parkinson’s Disease: Clinical Characteristics and Cognition. Movement Disorders, 25.16 (20 10): 2695–2703; Viña J, Lloret A. Why women have more Alzheimer’s disease than men: gender and mitochondrial toxicity of amyloid-beta peptide. J Alzheimers Dis. 2010; 20 Suppl 2: S527-33.

[12] Thibault V., Guillaume M., Berthelot G., et al. Women and Men in Sport Performance: The Gender Gap has not Evolved since 1983. Journal of Sports Science & Medicine. 2010;9(2):214-223; Knechtle B., Rosemann T., Lepers R., Rüst C.A. Women outperform men in ultra distance swimming: The Manhattan Island Marathon Swim from 1983 to 2013. Int J Sports Physiol Perform. 2014 9(6):913-24.

[13] Weisberg Y. J., DeYoung C. G., Hirsh J. B. Gender Differences in Personality across the Ten Aspects of the Big Five. Frontiers in Psychology. 2011; 2:178. doi:10.3389/fpsyg.2011.00178

[14] Adenzato, M. et al. Gender differences in cognitive Theory of Mind revealed by transcranial direct current stimulation on medial prefrontal cortex. Sci. Rep. 7, 41219; doi: 10.1038/srep41219 (2017).

[15] Zahn-Waxler, C., Robinson, J. L., & Emde, R. N. (1992). The development of empathy in twins. Developmental Psychology, 28(6), 1038-1047

[16] Sahih Muslim, 2548b

[17] Un contrapunto es que «empíricamente, las diferencias de los sexos en la mayoría de los rasgos psicológicos, en personalidad, sexualidad, actitudes y capacidades cognitivas, son notoriamente más grandes en las culturas con mayor socialización de roles sexuales igualitarios y mayor equidad sociopolítica de género». Schmitt, D. P. (2014). La evolución de las diferencias de los sexos culturalmente variables: los hombres y las mujeres no siempre son diferentes, pero cuando lo son. . . parece no ser el resultado del patriarcado o la socialización del rol de los sexos. En V. A. Weekes-Shackelford, & T. K. Shackelford (Eds.), The evolution of sexuality (pp. 221-256). New York, NY: Springer

[18] Buss, D. M., Abbott, M., Angleitner, A., Asherian, A., Biaggio, A., Blanco, A., et al. (1990). International preferences in selecting mates: A study of 37 cultures. Journal of Cross-Cultural Psychology, 21, 5–47.

[19] Sunan al-Kubra al-Bayhaqi (14264).

[20] Jami` at-Tirmidhi 3367.

[21]  Jami` at-Tirmidhi 1162

[22] Sunan al-Kubra al-Bayhaqi 11095, Sunan Said ibn Mansur, 295. Ibn Hajar considera su isnad hasan (bueno) en Fath al-Bari (Dar al-Rayan 1986), volumen 5, pág. 253. Hatim al-ʻAwni, erudito contemporáneo del hadiz, señala que si bien este informe es mursal, su narración de los primeros eruditos demuestra que «este concepto de igualdad surge desde lo más profundo de nuestra tradición islámica».

[23] Korteweg, Anna. The Sharia Debate in Ontario: Gender, Islam, and Representations of Muslim Women’s Agency. Gender & Society, August 2008, p. 448.

[24] Para una discusión de tales argumentos, vea Anne Barnhill, “Modesty as a Feminist Sexual Virtue,” in Out From the Shadows: Analytical Feminist Contributions to Traditional Philosophy, edited by Sharon L. Crasnow and Anita M. Superson (New York: Oxford University Press, 2012), pp. 115-137. Desde una perspectiva de la psicología social, ver Cikara, M., Eberhardt, J. L., & Fiske, S. T. (2011). From agents to objects: Sexist attitudes and neural responses to sexualized targets. Journal of Cognitive Neuroscience, 23, 540-551.

[25] Fraser, Nancy. How feminism became capitalism’s handmaiden – and how to reclaim it. The Guardian. Oct 14, 2013. https://www.theguardian.com/commentisfree/2013/oct/14/feminism-capitalist-handmaiden-neoliberal.

[26] Slaughter, Anne-Marie. Why Women Still Can’t Have it All. The Atlantic. 2012. https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2012/07/why-women-still-cant-have-it-all/309020/

[27] Sunan Ibn Majah, 2341

[28] Ibn Asakir, Tarikh al-Dimashq (13/312), relatado como un hadiz del Profeta ﷺ.

[29] Sunan Abi Dawud 2146, Sunan al-Darimi 2122 (incluido en el «Capítulo sobre la prohibición de golpear a las mujeres»). Ver también Sahih Ibn Hibban 4186 que concluye con esta decisión.

[30] Sunan Abi Dawud 2144

[31] Sunan Ibn Majah, 2060

[32] Lo importante de esta narración es que el Profeta no busca ninguna justificación o explicación de parte de al-Waleed; en otras palabras, considera que las acciones de al-Waleed son inaceptables, independientemente de las circunstancias. Inmediatamente declara su protección para la esposa y no la hace sentir como si tuviera la culpa de alguna manera. Este es precisamente el tipo de acción decisiva necesaria para proteger a las mujeres que sufren abuso doméstico.

[33] Musnad Ahmad (1303), Majma ’al-Zawa’id (7745). Fue declarado auténtico por Ahmad Shakir – al-Musnad lil-Imam Ahmad ibn Hanbal (El Cairo: Dar al-Hadith), vol. 2, pp. 138-139

[34] Por ejemplo, Abdul-Hamid Abu Sulayman en Darb al-Mar’a wasilah li-Hal al-Khilafat al-Zawjiyah (El Cairo: Dar Al-Salam 1424H). 2ª edición. Esta perspectiva es considerada por sus oponentes como descabellada, ya que representa una desviación del significado en sentido llano del verbo.

[35] Ayesha Chaudhry repasa la exégesis tradicional de 4:34 en su obra Domestic Violence and the Islamic Tradition; sin embargo, algunas caracterizaciones erróneas surgen del intento dogmático de pintar la tradición académica «pre-colonial» como fundamentalmente despreocupada con el bienestar de las mujeres o la mutualidad en el amor conyugal. Por ejemplo, se nos dice que «los eruditos precoloniales nunca mencionaron la naturaleza recíproca de la relación matrimonial» (pág. 141) y solo los «eruditos neopracionalistas» de la actualidad son los que «describen un matrimonio ideal como el que se basa» sobre el amor y la armonía, planteando Q. 30:21 como el contexto necesario para comprender Q. 4:34 ”(p. 159). Sin embargo, esto es refutado por el hecho de que uno de los primeros exegetas en la tradición, Abu Mansur al-Maturidi (m. 333 H), cita directamente 30:21 en su explicación de 4:34 argumentando que las medidas disciplinarias no están permitidas hasta todos los otros medios de devolver la armonía (ulfa) y el amor (mahabbah) se hayan agotado. Además, los estudiosos pre-modernos estaban claramente preocupados por los hombres que abusaban de este texto y, por lo tanto, hicieron todo lo posible para limitar este «golpe» e insisten en que no podía dejar moretones o lesiones. Además, enfatizaron que evitar los golpes sería mejor por preservar el amor en la relación matrimonial, como lo registra Al-Buhuti en Kashshaf al-Qanaa ‘(Dar al-Fikr 1982, vol. 5, p. 210): «Y lo que se da prioridad es abandonar los golpes para preservar el amor matrimonial” (wal-awla ‘tark darbiha ibqa’a lil-mawadda).

[36] Vea la entrevista de Barbara Walters con Sean Connery, en la cual se duplicó su polémica declaración de que golpear a una mujer es justificable si su comportamiento lo «merece».

[37] No es de extrañar que los juristas pre-modernos atendieran esa realidad económica ubicua en sus escritos. El igualitarismo postindustrial cambia la autoridad en la familia para que el esposo no sea responsable de la disciplina de la esposa, aunque el elemento jerárquico que queda es la percepción de que los padres aún son responsables de la disciplina física de sus hijos. Entonces es muy interesante comparar la legislación moderna acerca de los padres que golpean a los niños con la discusión jurídica pre-moderna sobre los esposos que golpean a las esposas; ambos comparten una preocupación similar por distinguir la disciplina física de la violencia y el abuso físico.

[38] E. Salisbury, G. Donavin, M.L. Price, Domestic Violence in Medieval Texts (Gainesville: University Press of Florida 2002), p.18.

[39] T. Alkiek, D. Mogahed, O. Suleiman, & J. A. C. Brown, “Islamic Perspectives on Domestic Violence,” Yaqeen Institute for Islamic Research. https://yaqeeninstitute.org/en/tesneem-alkiek/islam-and-violence-against-women-a-critical-look-at-domestic-violence-and-honor-killings-in-the-muslim-community/

[40] Al-Dasuqi, Hashiyat al-Dasuqi ala Sharh al-Kabir. Vol. 2, p. 343

[41] Ibn Al-`Arabi, Abu Bakr. Ahkam al-Qur’an 4:34

[42] Al-Qurtubi, Al-Jami’ li-Ahkam al-Qur’an, vol. 5, p.169

[43] Ibn Ashur, al-Taḥrīr w-al-tanwīr, vol. 5, p.44. Discutido en Abdullah Hasan, “The End to Hitting Women: Islamic Perspective on Domestic Violence,” MuslimMatters.org. n.p. 21 Dec 2013.

[44] Suyuti, Jami al-Saghir, 1088 and Ibn Sa’d, Tabaqat al-Kubra, 10516

[45] Ver, por ejemplo, M.R. Holmes, The sleeper effect of intimate partner violence exposure: Long-term consequences on young children’s aggressive behavior. J Child Psychol Psychiatry 54, n. 9 (2013): 986-95; and S.V. Menon, J.R. Cohen, R.C. Shorey, J.R. Temple, The impact of intimate partner violence exposure in adolescence and emerging adulthood: A developmental psychopathology approach, J Clin Child Adolesc Psychol. (2018): 1-12.

[46] Sahih Bukhari 6042

[47] Abu Ishaq Al-Jahdami (d.282H). Ahkam al-Corán. (Beirut: Dar Ibn Hazm 2005), pág. 113. Esto se registra con isnad (cadena de transmisión) desde al-Jahdami hasta Ataa ibn Abi Rabah. La fuente más antigua y el isnad se mencionan para notar un error en dos de las razones utilizadas para desestimar la opinión de Ataa por Gabriel Al Romaani en “Domestic Violence: Critique of some modern opinions on Qur’an 4:34”. ICRAA.org. http://icraa.org/domestic-violence-critique-of-some-modern-opinions-on-quran-434/.

[48] Según Ibn Uthaymeen (d.1421H), es algo que «no puede causar dolor o lastimar» (la yahsul bihi al-alam wal-adha ‘). http://audio.islamweb.net/audio/Fulltxt.php?audioid=112236

[49] Abu Bakr Ibn al-Arabi comenta que esto se debe a la profunda percepción de Ataa en el sentido de que determinó que no le gustaba golpear (makruh) al integrar el hadiz profético en su interpretación del verso 4:34 (Ahkam al-Corán 4:34 ). Ibn Ashur lleva la perspectiva de Ataa más lejos y la relaciona con la interpretación de que el verso se dirige a las autoridades legales en lugar de a los esposos, y sugiere que otros estudiosos a los que Ibn al-Faras al-Gharnati aludió hubieran aceptado (Tahrir wal-Tanwir 4:34) Sin embargo, hay algo en la declaración de Ataa que no se describe por Ibn al-Arabi ni por Ibn Ashur, y es así como se relaciona con su comentario de Ibn Abbas sobre el siwak. Según Abdul Hamid AbuSulayman («Darb al-Mar’a», 2010, p. 18), existe una clara diferencia entre tomar el verso como un gesto que es puramente simbólico, como lo indica la declaración de Ibn Abbas, en lugar de golpear con intención para disciplinar. El valor de la declaración de Ataa se aprecia plenamente cuando se interpreta como una explicación del comentario de Ibn Abbas.

[50] Sahih Muslim, 1479a

[51] John L. Esposito, Women in Muslim Family Law (Syracuse, N.Y: Syracuse University Press, 2001), p. 29.

[52] Sunan Abi Dawud, 2178. Declared weak (da’if) by al-Albani

[53] Judith Tucker, In the House of the Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine (Berkeley: University of California Press, 1998), 109.

[54] Esposito, 30

[55] Judith Tucker, Women, Family, and Gender in Islamic Law (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), p. 91

[56] Al igual que con casi cualquier asunto legal, ambos conceptos, delegar y estipular el divorcio, implican discusiones muy matizadas y difieren según la escuela legal

[57] La excepción está en la escuela Maliki, que no obliga a los esposos a pagar los gastos de sus hijos bajo la custodia de una madre adinerada.

[58] Esposito, 34.

[59] Esposito, 35

[60] Tucker, Women, 95

[61] Ibid

[62] Ibid., 96

[63] Ibid., 100

[64] Esto no significa que las mujeres a lo largo de otros imperios o épocas no fueran activas en hacer valer sus derechos; más bien, el Imperio Otomano fue uno de los primeros en instituir medidas oficiales para notarios y registros de procedimientos judiciales

[65] Tucker, Women, p. 109. El autor aquí señala que esta es la tendencia aparente solamente, ya que no se requirió que los divorcios ṭalāq se registraran en un tribunal, y por lo tanto, no se puede medir en función del número de divorcios khula registrados.

[66] Tucker, In the House of Family Law, p. 80.

[67] Tucker, In the House of Family Law, p. 81.

[68] Esposito, 53; Azizah al-Hibri and Hadia Mubarak, “Marriage and Divorce,” The Oxford Encyclopedia of the Islamic World.

[69] al-Hibri and Mubarak, “Marriage and Divorce.”

[70] «an taḍillah» se traduce a menudo como olvidar o errar dependiendo del texto en inglés

[71] Verso 2: 282. Traducción basada en M.A.S. Abdel Haleem, The Qur’an (Oxford: Oxford University Press, 2008)

[72] Mohammad Fadel, “Two Women, One Man: Knowledge, Power, and Gender in Medieval Sunni Legal Thought,” International Journal of Middle East Studies 29, 2 (1997), 187

[73] Fakhr al-Din al-Razi. Mafatih al-Ghayb verso 2: 282.

El árabe lee: أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكّرَ إِحْدَاهُمَا ٱلأُخْرَىٰ } والمعنى أن النسيان غالب طباع النساء لكثرة البرد والرطوبة في أمزجتهن

La invocación de tal fisiología helenística en las deliberaciones sobre la naturaleza de las mujeres está muy extendida en la tradición clásica de los eruditos musulmanes, encontrada por ejemplo en Abu’l-Layth al-Samarqandi (fallecido en 375 H) en Transoxania (Bahr al-`Ulum exegesis of 4:34) a Abu Abdullah al-Qurtubi (fallecido en 671 H) en Córdoba (Jami’ li-Ahkam al-Qur’an exegesis of 4:34). Los musulmanes que buscan fundamentar la ortodoxia islámica en la tradición deben distinguir entre un compromiso con aquellos elementos de la tradición que surgieron del pensamiento helenístico y un compromiso con aquellos fundamentos de su tradición que se derivan inequívocamente de los textos sagrados del Corán y la Sunnah.

[74] Jean-Baptiste Bonnard, Male and Female Bodies according to Ancient Greek Physicians, traducido por Lillian E. Doherty y Violaine Sebillotte Cuchet. Clio 1, n. 37 (2013): 21-39.

[75] Ahlam Muhammad Ighbariyah. Shahadat al-Nisa: Dirasah Fiqhiyyah, Qanuniyah Muqaarinah, Masters Dissertation, Hebron University 2010. pp. 210-211

[76] Ibid, pp. 94-95

[77] Ibn al-Qayyim, Al-Turuq al-Hukmiyyah (Makkah: Dar ‘Alam al-Fawa’id, 2007). P. 415

[78] Mohammad Akram Nadwi, al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam  (Oxford: Interface Publications, 2007), p. 18

[79] Hombres como Urwah ibn al-Zubayr testificaron que Aisha era la erudita con más conocimientos entre todos los compañeros, y en muchos casos contradijo y corrigió el hadiz de otros compañeros como Abu Hurayrah o Ibn Umar, y ningún jurista en la historia del Islam ha afirmado nunca que su testimonio era menor que el de ellos porque era mujer. Imam al-Shawkani (fallecido en 1250 H) atestigua esto en sus escritos.

[80] Nadwi, p. 20.

[81] Nadwi, p. 21; Fadel, p. 189

[82] Fadel, p. 188.

[83] Ibid

[84] Fadel, p. 189

[85] Fadel, p. 190

[86] Fadel, 192. Para una discusión más detallada sobre el hadiz al que se refiere esta frase, vea Abu Amina Elias, “Are women deficient in intelligence and religion in Islam?” (https://bit.ly/2CTXMgp)

[87] Fadel, pp. 193-6

[88] Fadel, p. 194

[89] Fadel, p. 197

[90] Fadel, p. 197; Ibn al-Qayyim, Iʿlām al-muwaqqaīn, 3 vols., ed. Ṭāhā ʿAbd al-Raʾūf Saʿd (Beirut: Dār al-Jīl, n.d.), 1:95

[91] Ibn al-Qayyim, Al-Turuq al-Hukmiyyah (Makkah: Dar ‘Alam al-Fawa’id, 2007), p. 430

[92] Ver, por ejemplo, Ja’far Sheikh Idris. Haqa’iq Ulum al-Tajribiyyah…Haqa’iq Shariyyah. November 12, 2012. Majallah al-Bayan no. 149. Disponible en línea. Entre las evidencias que cita el autor se encuentra el hadiz en el que el Profeta Muhammad ﷺ no prohibió las relaciones sexuales con mujeres lactantes (al-Gheelah) después de señalar que fue practicado por romanos y persas sin ningún efecto perjudicial para los bebés concebidos como resultado (Jami’al -Tirmidhi 2221). El autor precede a esto con el comentario: «Hay un hadiz que demuestra que el Profeta utilizado como evidencia es un asunto empírico (haqa’iq al-waqiiyah) al determinar los dictámenes religiosos (al-masa’il al-shariyyah)».

[93] Loftus, E. F., Banaji, M. R., Schooler, J. W., & Foster, R. (1987). Who remembers what? Gender differences in memory. Michigan Quarterly Review, 26, p. 79. Otra investigación ha observado que las mujeres generalmente tienen ventajas en la memoria a corto plazo, la memoria de trabajo, la memoria facial, mientras que los hombres sobresalen en la memoria visuoespacial. Encyclopedia of Human Memory. Ed. Annette Kujawski Taylor. (Greenwood 2013). p. 509.

[94] Rashid Rida. Tafsir al-Manar. 12 vols. (Beirut: Dar al-Ma’rifah), vol. 3, p. 124-5

[95] Gomaa, Ali. Al-Musawiya al-Insaniya fi’l Islam bayna Nadhariyya wal-Tatbeeq. Arabic: (لكن إذا تطورت خبراتها وممارساتها وعاداتها، كانت شهادتها حتى في الإشهاد على حفظ الحقوق والديون مساوية لشهادة الرجل). P.57. Disponible en línea.

[96] Ibídem. En su exégesis, Mafatih al-Ghayb, Al-Razi señala que en la práctica este es el ijmaa de los musulmanes a pesar de puntos de vista aislados de Ibrahim al-Nakha’i e Ibn Jareer al-Tabari, por el contrario.

[97] Al-Wahidi, Asbab Nuzul al-Qur’an (Beirut: Dar Al-Kutub al-Ilmiyyah 1991), p.150

[98] Mary F. Radford, The Inheritance Rights of Women Under Jewish and Islamic Law, 23 B.C. Int’l & Comp. L. Rev. 135 (2000), p. 135.

[99] Ibid., p. 193

[100] Salah Soltan, Woman’s Inheritance in Islam: Discrimination or Justice?, trans. Gihan ElGindy (Hilliard: Sultan Publisher, 2004), p. 39

[101] International Islamic Fiqh Academy. Jurisprudential leaflet on the divine justice on women and men’s inheritance in Islamic Sharia. Prepared by Rashid Al Baloushi & Mohamed Albashir. Available online:. http://www.oic-iphrc.org/en/data/docs/articles_studies/jurisprudential_leaflet_divine_justice_women_inheritance_islam_en.pdf

[102] Nasr, Seyyid Hossein (ed.), The Study Qur’an (NY: HarperOne, 2015), p. 194.

[103] International Islamic Fiqh Academy, Op. Cit. p .65

[104] Sunan al-Daraqutni (4/97) and Sunan al-Kubra of al-Bayhaqi (6/263).

[105] Ibn Abdul-Barr, Al-Tamheed (14/307). Hay una minoría de opiniones disidentes con algunos eruditos (de las cuatro escuelas así como de los Dhahiris) que prohíben incondicionalmente cualquier legado a los herederos (independientemente de si los otros herederos lo aceptan) y otros lo permiten incondicionalmente. Ver Kitab al-Fara’id wal-Mawareeth wal-Wasaya del Dr. Muhammad al-Zuhayli (Damasco: Dar al-Kalim al-Tayyib 2001), pp. 440-5.

[106] Ibn al-Mundhir (fallecido en 318 H) señala un consenso temprano sobre este punto (al-Awsat fi al-Sunan wa-Ijma wa-l-Ikhtilaf, Dar al-Kutub al-Ilmiyah, vol. 4, p. 378)

[107] Lindsey, Ursula. Can Muslim Feminism Find a Third Way? The New York Times. April 11, 2018. https://www.nytimes.com/2018/04/11/opinion/islam-feminism-third-way.html

[108] Almaric Rumsey, Moohummudan Law of Inheritance and right and relations affecting it: Sunni Doctrine, 3rd ed. (London: W.H. Allen, 1880) como se cita en Alshankiti, Asma, A Doctrinal and Law and Economics Justification of the Treatment of Women in Islamic Inheritance Laws. Masters Thesis. 2012. University of Alberta, Edmonton, Canada

[109]  Traducción de Abdullah Yusuf Ali.

[110] Mashhour, Amira, “Islamic Law and Gender Equality: Could There be a Common Ground?: A Study of Divorce and Polygamy in Sharia Law and Contemporary Legislation in Tunisia and Egypt,” Human Rights Quarterly (Volume 27: 2, May 2005), 568

[111] Al-`Imrani, Yahya Ibn Abi Khayr. Al-Bayan fi Fiqh al-Imam Shafi’i. (Jeddah: Dar al-Minhaj 2000) vol. 11, p. 189.

[112] Mushir Hosain Kidwai, Women Under Different Social and Religious Laws: Buddhism, Judaism, Christianity, Islam, 103 (1976)

[113] Rashid Rida. Tafsir al-Manar. 12 vols. (Beirut: Dar al-Ma’rifah), vol. 4, p. 349; Mashhour, Amira, “Islamic Law and Gender Equality,” 568

[114] Souaiaia, Ahmed E, From Transitory Status to Perpetual Sententiae: Rethinking polygamy in Islamic Traditions. Hawwa (Volume 2: 3, 2004), 294.

[115] Ibid., and Nasr, Seyyid Hossein (ed.), The Study Qur’an (NY: HarperOne, 2015), p. 190

[116] Mashhour, Amira, “Islamic Law and Gender Equality,” p. 569.

[117] Ibid., p. 1793

[118] Tabaqat Ibn Sa’d (Cairo: Maktabat Khānjī, 2001), vol. 10, p. 195

[119] Ibn Qudamah al-Maqdisi. Al-Mughni. (Cairo: Maktabah al-Qahirah 1968). Vol 7, pp. 92-93

[120] Khazan, Olga. Multiple lovers without jealousy. July 21, 2014. The Atlantic. https://www.theatlantic.com/health/archive/2014/07/multiple-lovers-no-jealousy/374697/

[121] Sheff, Elisabeth. How Many Polyamorists Are There in the U.S.?. Psychology Today. May 10, 2014. https://www.psychologytoday.com/us/blog/the-polyamorists-next-door/201405/how-many-polyamorists-are-there-in-the-us

[122] https://scroll.in/article/669083/muslim-women-and-the-surprising-facts-about-polygamy-in-india

[123] Mich`ele Tertilt. Polygyny and Poverty. Job Market Paper 2003. University of Minnesota. http://piketty.pse.ens.fr/files/Tertilt2003.pdf

[124] 2003 Health and Demographic Survey. Atlas of Gender Development. OECD. p. 276

[125] Dalton and Leung. Why Is Polygyny More Prevalent in Western Africa? An African Slave Trade Perspective. Volume 62, Number 4 | July 2014. Economic Development and Cultural Change.