La sabiduría divina en permitir que exista el mal: perspectivas de Ibn Al-Qayyim
Por TALLAL ZENI
Tallal M. Zeni es el traductor de dos libros basados en las obras de Ibn al-Qayyim: Ibn Qayyim al-Jawziyya on Knowledge e Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil. También es un médico cirujano.
Resumen
La existencia del mal en este mundo ha sido durante mucho tiempo un dilema para los teólogos, ya sean musulmanes o no. Este artículo discutirá la teodicea presentada por Ibn Qayyim al-Jawziyya. Se basa en el Corán, la Sunnah y el conocimiento de los Predecesores y representa una de las teodiceas más elaboradas y completas de la tradición islámica.
¿Quién era Ibn al-Qayyim?
Abū ʿAbd Allāh Shams al-Dīn Muḥammad b. Abī Bakr b. Ayyūb b. Saʿd al-Zurʿī al-Dimashqī, mejor conocido como Ibn Qayyim al-Jawziyya, nació fuera de Damasco, Siria, en el 691 H/1292 EC.[1] Ibn al-Qayyim fue uno de los eruditos más importantes de la escuela hanbalī tardía, junto con figuras como Ibn al-Jawzī e Ibn Taymiyya. El nombre de Ibn al-Qayyim está inevitablemente unido al de su famoso maestro Taqī al-Dīn b. ʿAbd al-Ḥalīm b. Taymiyya (1263-1328 dC). Aunque Ibn al-Qayyim tenía otros maestros—como Ṣafī al-Dīn al-Hindī y ʿImād al-Dīn Abū al-ʿAbbās Aḥmad b. Ibrāhīm al-Wāṣiṭī—se dedicó a sí mismo casi exclusivamente a Ibn Taymiyya, después de encontrarse con él a la edad de veintiún años hasta la muerte de este último.
Fue solo después del fallecimiento de Ibn Taymiyya que Ibn al-Qayyim se convirtió en un autor prolífico en una multitud de temas. Los escritos de Ibn al-Qayyim[2] abarcan más de veinte años. Su principal objetivo era explicar y establecer la primacía del Corán y la Sunna, que la Voluntad de Dios concuerda con Su Sabiduría y la congruencia de la razón y la revelación. Además, buscó repudiar a aquellos grupos que negaban la sabiduría de Dios. Ibn al-Qayyim también se comprometió a refutar lo que él consideraba extremos en el misticismo sufí, como el monismo (waḥdat al-wujūd), el antinomianismo (suqūṭ al-taklīf), así como la idea de que la revelación mística (kashf) podría resultar en el conocimiento que rivaliza con la revelación.[3]
La teodicea de Ibn al-Qayyim
La teodicea de Ibn al-Qayyim fue avanzada, en gran parte, en sus dos libros: Cure for Those Ailed by Questions Concerning Divine Decree, Predestination, Wisdom and Causality (Shifāʾ al-ʿalīl fī masāʾil al-qaḍāʾ wa’l-qadar wa’l-ḥikma wa’l-taʿlīl) y Key to the Blissful Abode: Proclamation of the Sovereignty of Knowledge and Will (Miftāḥ dār al-saʿāda wa-manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda).[4] Las secciones relevantes de estas dos obras se han traducido en Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil.[5]
Ibn al-Qayyim comienza enumerando veintiséis sabidurías de Dios detrás de la creación de la humanidad y hacerla residir en la tierra. Ibn al-Qayyim trata la desobediencia de Adán y Eva no como una catástrofe, sino que argumenta que hay muchos propósitos sabios asociados con el envío de los seres humanos a esta Tierra. Ibn al-Qayyim también sostiene que a la humanidad se le dio a cambio algo mejor que el Jardín: el pacto de Dios, la guía[6] y el conocimiento religioso.
Luego rechaza cualquier atribución de maldad a Dios, ya sea con respecto a Sus nombres (asmāʾ), Atributos (ṣifāt) o Acciones (afʿāl). Ibn al-Qayyim diferencia entre los actos de Dios (afʿālihi) y lo que Él decreta (mafʿūlātihi) u ontológicamente desea: «las acciones de Dios (Glorificado sea Él) en sí mismas no están divididas [en amadas o no], ya que todas Sus acciones son amadas y agradables a Él. Por lo tanto, uno debe diferenciar entre Sus acciones y lo que Él promulga. Sus acciones son puras, buenas, justas, ventajosas y sabias—no hay maldad en ellas desde ningún aspecto. En cuanto a lo que Él promulga, está sujeto a división [en bueno o no]”[7]. Ibn al-Qayyim afirma así la santidad de Dios, la omnisciencia, la omnipotencia, la alabanza, la beneficencia y la justicia.
Sostiene que una de las razones más importantes para que el Señor Todopoderoso cree tanto el bien como el mal en este mundo es manifestar Sus Nombres, Atributos y Acciones de una manera concordante con Su Sabiduría: «Si los efectos de Sus Nombres y Atributos no pueden ser manifestados, excepto por [crear] entidades opuestas, entonces Su sabiduría considera que es inevitable que las traiga a la existencia. Si no hubieran sido creadas, entonces Sus atributos no se habrían manifestado, y estos no serían verosímiles».[8]
Cabe destacar que Ibn al-Qayyim menciona en Ṭarīq al-hijratayn: “Debido al amor [de Dios] de Sus nombres y Atributos, ordenó a Sus siervos llevar a cabo las consecuencias y requisitos [de ese amor]. Por lo tanto, Él les ordenó que fueran justos, benevolentes, piadosos, que perdonaran [a los demás], que fueran magnánimos, pacientes, indulgentes, misericordiosos, sinceros, conocedores, agradecidos, tolerantes, perseverantes y que se mantuvieran firmes. Y dado que Dios (glorioso es Él) ama a Sus Nombres y Atributos, la persona más querida de Sus criaturas para Él es la que se caracteriza por esas características, las cuales Él ama».[9]
A continuación, Ibn al-Qayyim continúa afirmando que lo que existe es puramente bueno en sí mismo, o preponderantemente bueno, o indirectamente conduce a un mayor bien: Dios (Gloria sea para Él) ha excluido algunas cosas, que pueden haber resultado en propósitos sabios de haberlos creado, ya sea por la ausencia de Su amor por su existencia, o porque su existencia hubiera evitado la existencia de algo más amado para Él o llevado a su caída. En estos casos, Su sabiduría al no crear esas entidades predomina sobre Su sabiduría al crearlas… En consecuencia, la creación y el mandamiento de Dios se basan en alcanzar lo que es puramente ventajoso o lo que es preponderantemente así, y permitir que el [bien] menor caiga; por lo tanto, previene lo que es puramente dañino o lo que es preponderantemente dañino».[10] Ibn al-Qayyim, al igual que Ibn Taymiyya, declara: «Dios crea cosas que Él odia, pero Él hace esto solo por el propósito sabio de que Él ama… Ibn Taymiyya [e Ibn al-Qayyim así] subordinan la Voluntad de Dios al amor de Dios”.[11] Así, uno puede pensar en la Voluntad de Dios siguiendo lo que Él ama, por lo que Su Voluntad concuerda con Su Sabiduría.
Ibn al-Qayyim continúa afirmando que el mal puede ser considerado como (1) privación—principalmente ignorancia e injusticia, (2) cualquier cosa desasociada de Dios,[12] (3) la perpetración de lo que Dios ha prohibido, o (4) el abandono de lo que Él ha mandado.[13] Ibn al-Qayyim luego comienza a reconciliar la existencia del mal al afirmar: «Aunque la existencia [de un bien particular] puede ser mejor que su no existencia, su existencia [en todas las situaciones] puede resultar en la privación (fawāt) de algo que es más amado por Dios. Del mismo modo, aunque la no existencia de algo malo puede ser preferible a su existencia [en un aspecto] puede ser que su existencia sea un medio o una causa que conduzca [indirectamente] a algo más querido por Él».[14]
Dentro de su teodicea, Ibn al-Qayyim también incluye muchas de las Sabiduría de Dios al permitir la existencia de Satanás, que es la «base y la raíz [elemento] de toda [iniquidad]»[15] en el Capítulo Siete. Por ejemplo, escribe: «La creación de Iblīs y su ejército [indirectamente] condujo al establecimiento de proseguir en la batalla y esforzarse en Su camino recto y sus consecuencias»[16] y «Si los que eran fieles y justos hubieran sido la gran mayoría, entonces, la posibilidad de librar una batalla [en Su camino] —que es uno de los tipos de adoración más eminentes—nos habría eludido».[17] Así, Ibn al-Qayyim comienza a proporcionar una justificación para los males.
Ibn al-Qayyim también enfatiza en su Madārij al-sālikīn: “Quien adora a Dios luchando contra Su enemigo ha alcanzado una gran parte de [la característica de] ser verdaderamente fiel. Cuanto mayor sea el amor del siervo y el apoyo leal a su Señor, así como su enemistad hacia Su enemigo, mayor será su participación en el esfuerzo… Esta forma de servidumbre [a Dios] solo es realizada por unos pocos. Quien haya probado su dulzura se lamentará por el tiempo que pasó [ignorándola]”[18]. También afirma en Ṭarīq al-hijrataynn: “La servidumbre completa no puede ocurrir excepto a través del verdadero amor. El verdadero amor en sí mismo no puede manifestarse a menos que el amante sacrifique todo lo que posee de riqueza, posición dominante o poder por el bien del Amado y para acercarse a Él. Y el grado más alto de amor se manifiesta al sacrificar la vida de uno por Su causa”.[19]
Ibn al-Qayyim agrega que aquellos que siguen al Profeta Muhammad ﷺ “llevan a cabo [el mensaje del Profeta] [difundiendo] el conocimiento, [realizando buenas acciones], guiando y aconsejando a las personas, siendo pacientes y esforzándose [por Su causa]. Estos son los verdaderos fieles (ṣiddīqūn) —son los mejores seguidores del Profeta ﷺ y su líder, y su imam es Abū Bakr al-Ṣiddīq (que Dios esté complacido con él)».[20] Ibn al-Qayyim también repite el siguiente ḥadīth en Miftāḥ dār al-saʿāda para ilustrar ese punto: “Este conocimiento [heredado del Profeta] será transmitido por los sucesores [de esta Comunidad] que son honestos y confiables (ʿudūl). Repudiarán las distorsiones de los extremistas (taḥrīf al-ghālīn), aquellos que intentan romper [la religión] negando [sus preceptos] (intiḥāl al-mubṭilīn), y las malas interpretaciones de aquellos que ignoran (taʾwīl al- jāhilīn)»[21]
El sufrimiento como puente hacia un bien mayor
La existencia del sufrimiento o el mal, según Ibn al-Qayyim, también puede resultar indirectamente en la reforma de la sociedad o prepararla para algún bien posterior. Por lo tanto, la existencia del mal puede llevar indirectamente a tipos de bienes mayores en respuesta a esos males, y estos tipos, que son amados por Dios, no hubieran sido posibles de otro modo. Ibn al-Qayyim también enfatiza que los niveles más altos del Paraíso solo pueden alcanzarse «atravesando un puente de penurias y tribulaciones».[22] Finalmente, mientras Dios está enojado con Satanás, los demonios y los incrédulos, Ibn al-Qayyim sostiene que el placer de Dios con Sus profetas y personas rectas es comparativamente mayor.[23]
Ibn al-Qayyim también analiza treinta propósitos y secretos sabios asociados con permitir que los creyentes incurran en pecados. Estos incluyen: llevar al creyente a (1) arrepentirse, lo cual es agradable a Dios; (2) a reconocer su necesidad de la protección y ayuda de Dios; (3) a suplicar; (4) a volverse más humilde; (5) a evitar la arrogancia y el orgullo; (6) a descontar sus buenas obras; (7) a realizar más buenas obras para enmendar sus pecados y acercarse a Dios después de sentirse distante debido a su pecado; (8) a ser amable y gentil con los demás cuando cometen errores debido al reconocimiento de que él ha pecado y se ha equivocado; (9) a centrarse en mejorarse a sí mismo, evitando así culpar o criticar a otros; (10) a reconocer que la salvación del Infierno solo ocurrirá si Dios lo perdona y tiene misericordia de él; (11) permitirle asignar la ocurrencia de cualquier dificultad como recompensa por sus propios pecados y errores; y (12) a apreciar en gran medida la bendición de Dios sobre él, ya que se reconoce como inadecuado, entre otros enumerados por Ibn al-Qayyim.[24]
La existencia del libre albedrío y las dificultades pueden permitir a los creyentes adorar a Dios por su libre elección, amarlo verdaderamente y cumplir Sus mandamientos de una amplia variedad de maneras por Su causa. Los creyentes serán devueltos al Paraíso en un estado más perfecto y serán recompensados en consecuencia, habiendo realizado las buenas obras necesarias y cruzado el puente de pruebas y tribulaciones. Al experimentar las dificultades de este mundo primero, apreciarán la felicidad eterna del Paraíso en un grado mucho mayor.[25]
Finalmente, Ibn al-Qayyim enfatiza que “Debemos reconocer que todo lo que Él ha mandado [y creado] abarca sabiduría de gran alcance. En cuanto a los secretos detallados de estos sabios propósitos, no son alcanzables para toda la humanidad. Más bien, Dios proporciona una visión para aquellos a quienes Él desea de Su creación, a lo que Él quiere”.[26]
Ibn Al-Qayyim considera que este es el mejor mundo posible desde solo algunos aspectos
Eric Ormsby investigó la opinión de Ghazālī de que este es el mejor mundo posible. Ghazālī dijo específicamente: «No hay posibilidad de algo más excelente, más perfecto y más completo que [este mundo]. Porque si existiera y Él lo hubiera ocultado, teniendo poder para crearlo pero no dignándose a hacerlo, esto sería una miseria contraria a la generosidad divina y una injusticia contraria a la justicia divina. Pero si Él no fuera capaz, sería una incapacidad contraria a la divinidad».[27] Ormsby luego pasó a discutir las diversas posiciones ocupadas por algunos estudiosos posteriores del Islam.[28] Entre los eruditos a favor, Ormsby enumera a Ibn ʿArabī[29] (m. 638 H/1240 CE), Taqī al-Dīn al-Subkī (m. 756 H/1355 CE), Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911 H/1505 CE) y Murtaḍā al-Zabīdī (m. 1205 H/1791 CE), entre otros. Suyūtī escribió Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān en apoyo del dicho de Ghazālī.[30] Los estudiosos destacados en contra incluyen a Abū Bakr b. al-ʿArabī (m. 543 H/1148 CE), Ibn al-Jawzī (m. 597 H/1200 CE) e Ibrāhīm b. ʿUmar Burhān al-Dīn al-Biqāʿī (m. 885 H/1480 CE).
Ormsby mencionó el nombre de Ibn al-Qayyim en la lista de disputantes; sin embargo, su posición sobre el dicho no fue elaborada.[31] Para estar seguro, Ibn al-Qayyim no comenta directamente al respecto; sin embargo, podemos inferir su postura a partir de algunos pasajes. Primero, Ibn al-Qayyim nunca está en desacuerdo con Ghazālī en nombre, sino que solo hace referencia a Ghazālī cuando está de acuerdo con él. Esta es la razón probable por la que Ibn al-Qayyim, a diferencia de Ibn Taymiyya, no hizo comentarios directos sobre el dictamen de Ghazālī.
Ibn al-Qayyim usa la palabra «deslumbrante/maravillosa» (badīʿa) quince veces en Ibn Qayyim al-Jawziyya sobre la sabiduría divina solo en referencia a la sabiduría de Dios (ḥikmatuhu al-badīʿa).[32] Él nunca utiliza la palabra badīʿa para describir este mundo. En tercer lugar, Ibn al-Qayyim argumenta que la Sabiduría de Dios—que es un atributo suyo porque Él es el Más Sabio—y Sus acciones son deslumbrantes también, mientras que lo que Él establece, es decir, este mundo y lo que contiene, puede dividirse en aspectos que son maravillosos o no: “Dios (Gloria sea para Él) creó tres moradas: una que está puramente dedicada a la felicidad, el placer, el deleite y la alegría; una que está dedicada puramente al dolor, el sufrimiento, las calamidades y los males; y una que se mezcla con el bien y el mal, bienaventuranza y desdicha, placer y dolor».[33]
Cuarto, Ibn al-Qayyim menciona (mientras repudia la afirmación de Muʿtazilī de que Dios está obligado a actuar de una manera que es beneficiosa y más ventajosa (al-ṣalāḥ wa’l-aṣlaḥ)) que, de hecho, grados más altos de beneficio o ventaja siempre se pueden postular.[34] Por ejemplo, con respecto al Paraíso, la sabiduría de Dios dictó que Él crearía y estructuraría el Paraíso con niveles progresivamente más altos, algunos sobre otros, y que pondría a Adán y su descendencia [que son creyentes] dentro de él de acuerdo con sus hechos.”[35] Dios (glorioso es Él), por lo tanto, podría haber creado un Paraíso aún mejor—tener a todos los creyentes ocupando un rango superior equivalente mediante el cual podrían disfrutar de la misma dicha—pero incluso en ese caso, el nivel de dicha dentro de ese rango se podría extender a un grado superior. Por lo tanto, caracterizar a este mundo o incluso al Paraíso como el «mejor» es solo congruente en algunos aspectos—ninguno de los dos puede considerarse generalmente como tal. Ibn al-Qayyim, por lo tanto, sostiene que Dios (Exaltado es Él), en realidad, ha estructurado tanto este mundo como el Paraíso de acuerdo con Su Divina Sabiduría.
En resumen, caracterizar la existencia, es decir, lo que Dios ha promulgado o querido, como siendo maravilloso es ambiguo, porque hay mucho sufrimiento, maldad e incredulidad en este mundo. Ibn al-Qayyim evita todo eso al sostener que es la Sabiduría de Dios lo que es deslumbrante/maravilloso. Parece que la mejor manera de conciliar el dicho de Ghazālī y la posición de Ibn al-Qayyim es afirmar: «Lo que es bueno en este mundo es más maravilloso que si el bien existiera solo, y Dios tiene muchas sabidurías deslumbrantes al mezclar bien y mal aquí».
La exposición de Ibn al-Qayyim acerca de la duración del fuego del infierno
Ibn al-Qayyim también discute extensamente si el castigo del fuego del infierno finalmente terminará siendo para los incrédulos. Ibn al-Qayyim (así como Ibn Taymiyya) sostuvieron que muchos de los predecesores sostuvieron esa opinión. Esto representa la opinión de Ibn al-Qayyim en Shifā ’al-ʿalīl. Dicho esto, cuando Ibn al-Qayyim escribe al-Ṣawāʿiq al-mursala, él expone la salvación universal. La esencia del argumento de Ibn al-Qayyim es que: (1) la misericordia de Dios abarca todo; y (2) dado que toda la humanidad posee una buena disposición innata, después de que los incrédulos sean castigados en el fuego del infierno—sin importar cuánto tiempo—solo permanecerá su disposición innata, y por lo tanto serán salvados en última instancia.
Ibn al-Qayyim finalmente abandonó una posición de salvación universal, probablemente debido a que Taqī al-Dīn al-Subkī escribió su carta al-Itibār bi-baqāʾ al-janna wa’l-nār.[36] En Zād al-maʿād, considerada como la última obra de Ibn al-Qayyim,[37] afirma: «Ya que los que adoran a otros [además de Dios] tienen una naturaleza y una esencia que son perversas, nunca serán purificados mediante [el castigo de] el fuego del infierno… Por esta razón, Dios (Exaltado es Él) ha prohibido a aquellos que han adorado a otros entrar al Paraíso”.[38] Esto, sin embargo, no indica que Ibn al-Qayyim abandonase su posición de que el castigo de los incrédulos terminará. El castigo de un incrédulo en el fuego del infierno puede terminar a la luz de la misericordia de Dios, algunas interpretaciones del verso 107 de Sūrat Hūd,[39], así como otros argumentos, y Dios sabe mejor.
Conclusión
En conclusión, la teodicea de Ibn al-Qayyim aborda muchos aspectos por los cuales la existencia del mal puede reconciliarse con los propósitos sabios de Dios en la creación de este mundo. Aunque se necesita hacer más trabajo, Ibn al-Qayyim proporciona una teodicea útil para los musulmanes hoy en día, ya que se basa rigurosamente en la revelación y es congruente con la razón, así como una, en la estimación de este escritor, que es de las más completas de las propuestas por los teólogos musulmanes hasta la fecha.
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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research
[1] Para detalles biográficos, ver Tallal Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Knowledge (Cambridge: Islamic Texts Society, 2016), pp. ix–xvi
[2] Bakr Abū Zayd calcula que las obras de Ibn al-Qayyim son noventa y ocho, de las cuales treinta son existentes. Ver Bakr Abū Zayd, Ibn Qayyim al-Jawziyya: ḥayātuhu āthāruhu mawāriduhu (Riyadh: Dār al-ʿĀṣima, 1995), pp. 200–309
[3] Ibn al-Qayyim refuta estos tres extremos en profundidad en su obra magna, Madārij al-sālikīn, así como en Ṭarīq al-hijratayn.
[4] Se considera que Miftāḥ dār al-saʿāda es un trabajo intermedio, mientras que Shifā al-ʿalīl es uno de los últimos, según la división de las obras de Ibn al-Qayyim en Holtzman, temprans, medias y tardías. Ver Livnat Holtzman, ‘Ibn Qayyim al-Jawziyyah’, en Joseph E. Lowery y Devin Stewart (eds), Ensayos en árabe, Literary Biography II: 1350–1850 (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009), pp. 202–203.
[5] Tallal Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, (Cambridge: Islamic Texts Society, 2017), pp. 3-18
[6] Ibn al-Qayyim declara: «Aunque Dios hizo que Adán descendiera del Jardín y lo sometió a él y a sus descendientes a muchos tipos de pruebas y tribulaciones, les dio algo más grande que lo que Él les negó: este es Su pacto que les prometió. Les informó que quien se aferre a [ese pacto] alcanzará Su complacencia y será honrado en [el Paraíso]. Dios (Exaltado es Él) declaró después de quitar [a Adán] del Jardín: Nosotros dijimos: Desciendan, todos ustedes, de aquí en adelante; mas de cierto os viene de mí una guía; y al que sigue mi guía, no les vendrá el temor, ni se lamentarán. Ibn Qayyim al-Jawziyya, Miftāḥ dār al-saʿāda wa manshūr wilāyat al-ʿilm wa’l-irāda, (Mecca: Dār ʿĀlam al-Fawā’id, 2015), pp. 87-88.
[7] Ibid., p. 103
[8] Ibid
[9] Ibn Qayyim al-Jawziyya, Ṭarīq al-hijratayn wa bāb al-saʿādatayn, ed. Muḥammad Ajmal al-Iṣlāḥī, (Mecca: Dār ʿĀlam al-Fawā’id, 2008), pp. 274-275
[10] Ibid., p. 98
[11] Jon Hoover, Ibn Taymiyya’s Theodicy of Perpetual Optimism, (Leiden: Brill, 2007), p. 73. See also Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, Chapter Ten
[12] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, pp. 24-27.
[13] Ibid., p. 98
[14] Ibid., p. 23
[15] Ibid., p. 114
[16] Ibid., p. 132
[17] Ibid., p. 193
[18] Ibn al-Qayyim, Madārij al-sālikīn, (Beirut: Dār al-Kitāb al-ʿArabī, 1996), vol. I, p. 241
[19] Ibn al-Qayyim, Ṭarīq al-hijratayn, p. 254
[20] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Knowledge, p. 73.
[21] Bayhaqī (Sunan) 20,911; Ibn ʿAdī, vol. I, p. 211; Haythamī 601; al-Khaṭīb al-Baghdādī (Sharaf), pp. 47-52; Tammām 899; al-Muttaqī al-Hindī 28,918; Bidāya, vol. X, p. 337. It is ‘authentic’ according to Albānī (Mishkāt al-maṣābīḥ 248).
[22] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, p. 261
[23] Ibid., p. 137
[24] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, Chapter Fifteen, pp. 239-257 para las treinta sabidurías que Ibn al-Qayyim enumera
[25] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, pp. 3 y 18.
[26] Ibid., p. 263
[27] Eric Ormsby, Theodicy in Islamic Thought: The Dispute over al-Ghazālī’s “Best of All Possible Worlds” (Princeton: Princeton University Press, 1984), p. 39. Para el árabe, ver Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn (Beirut: Dār Ṣādir, 2010), vol. IV, pp. 319–320. Este dicho se encuentra en el Libro 35, que se titula «His Oneness and Reliance upon Him» (al-tawḥīd wa’l-tawakkul).
[28] Ibid., Pp. 92-134
[29] Los pensamientos de Ibn ʿArabī fueron invadidos por el monismo. Es por esta razón que Ibn ʿArabī declara: “no puede haber un mundo más maravilloso que el mundo actual (laysa fi’l-imkān abdaʿ min hādha al-ʿālam)…». Ver Binyamin Abrahamov, Ibn al-ʿArabī’s Fuṣūṣ al-Ḥikam: An Annotated Translation of ‘The Bezels of Wisdom,’ (London and New York: Routledge, 2015), p. 133. Así, aunque la conclusión de Ibn ʿArabī es la misma, se basa en un razonamiento completamente diferente al de Ghazālī
[30] Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī, Tashyīd al-arkān fī laysa fi’l-imkān abdaʿ mimmā kān. Esto se incluye como un apéndice en Iḥyāʾ, vol. V, pp. 369–394.
[31] Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, p. 109.
[32] Por ejemplo, afirma «la naturaleza completa de Su deslumbrante sabiduría y su omnipotencia abrumadora» y que la creación de «los opuestos es para manifestar Su deslumbrante sabiduría, poder irresistible, voluntad hábil y soberanía perfecta y completa». Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, pp. 97 and 101, respectivamente
[33] Ibid., p. 145
[34] Ver Ibn al-Qayyim, Miftāḥ dār al-saʿāda, (Mecca: Dār ʿĀlim al-Fawāʾid, 2015), pp. 991–999
[35] Zeni (tr.), Ibn Qayyim al-Jawziyya on Divine Wisdom and the Problem of Evil, p. 15
[36] Para los argumentos de Taqī al-Dīn al-Subkī, vea su al-Iʿtibār bi-baqāʾ al-jannawa’l-nār in al-Durra al-maḍiyya fī’l-radd ʿalā Ibn Taymiyya (Damascus: Maṭbaʿat al-Taraqqī, 1928). Véase también Jon Hoover, ‘Against Islamic Universalism’, en Birgit Krawietz y Georges Tamer (eds), Islamic Theology, Philosophy and Law: Debating Ibn Taymiyya and Ibn Qayyim al-Jawziyya (Berlin: De Gruyter, 2013), pp. 397–399
[37] Zād al-maʿād fue escrito después de Shifāʾ al-ʿalīl y al-Ṣawāʿiq al-mursala, y probablemente fue su último trabajo; ver Holtzman, ‘Ibn Qayyim al-Jawziyyah’, pág. 217
[38] Ibn al-Qayyim, Zād al-maʿād fī hadī khayr al-ʿibād (Beirut: Muʾassasat al-Risāla, 1994), vol. I, p. 68.
[39] Corán 11:107 «Estarán en él por toda la eternidad al igual que los cielos y la tierra [de la otra vida], excepto lo que tu Señor quiera. Tu Señor hace lo que quiere».