Cómo se extendió el Islam en todo el mundo
Acerca del autor
HASSAM MUNIR
Hassam Munir está cursando una maestría en Historia del Mediterráneo y del Medio Oriente en la Universidad de Toronto. Sus principales intereses de investigación actuales son la Historia intelectual islámica y el uso de la tecnología digital (y la realidad virtual en particular) como una herramienta pedagógica para el estudio de la Historia Islámica. Tiene experiencia en los campos del periodismo y la Historia pública, y fue reconocido como un Historiador en Ascenso en los Premios Heritage del 2017
Resumen
Los historiadores han ampliamente desacreditado la narrativa de que la permanencia del Islam en el mundo de hoy puede ser explicada como un resultado de conversiones forzadas. Sin negar que puede que haya habido algunos casos excepcionales de conversiones forzadas―en violación flagrante de las directrices claras del Islam―este artículo describe algunos de los factores destacados en la conversión al Islam en masa de las diferentes regiones del mundo en la Historia, incluyendo el daʿwah, el comercio, el matrimonio mixto, la migración, la gente influyente, el énfasis del Islam en la justicia y la unidad, y la universalidad del Islam. Los ejemplos utilizados en este artículo no son exhaustivos, pero nos ayudan a desarrollar una apreciación de la compleja naturaleza de la propagación del Islam, un proceso que ciertamente no puede ser simplificado a un eslogan como “el Islam se extendió por la espada”.
Introducción
En 1933, el historiador Richard Eaton declaró que el “Islam fue la primera civilización verdaderamente global de la Historia” [1]. Mientras que el actual estatus de la ummah (comunidad) musulmana como una “civilización” funcional está bajo discusión, el alcance al que Eaton hace referencia es más preciso hoy que nunca: El Islam, hoy, es innegablemente un dīn (forma de vida) global, profesado por aproximadamente 1.800 millones de personas desde el 2015[2]. Para algunos, la permanencia de una de las religiones más jóvenes del mundo puede ser explicada por el “hecho” de que históricamente, el Islam fue “propagado por la espada” ―es decir, por conversiones sistemáticas forzadas. Como se discutió en el primer artículo en esta serie, esta es una afirmación muy superficial. Sin embargo, el análisis anterior plantea una pregunta importante: si el Islam no fue propagado por la espada, ¿cuáles son los factores que condujeron a su permanencia en todo el mundo hoy día?
Este artículo discute estos factores y su papel en la trayectoria histórica del Islam en las diferentes regiones del mundo. Este análisis está organizado de la siguiente manera. La primera sección cubre cinco factores principales que explican cómo los no musulmanes fueron expuestos al mensaje del Islam: daʿwah, comercio, matrimonio mixto, migración y gente influyente. La segunda sección cubre tres factores principales que mayormente explican por qué los no musulmanes abrazaron este mensaje después de que fueran expuestos a él: el énfasis del Islam en la justicia y la unidad, y la universalidad del Islam.
Es importante notar que este no es una lista exhaustiva―de hecho, cada converso tuvo sus experiencias particulares que lo condujeron a abrazar la fe. Sin embargo, discutir cada caso sería redundante, incluso si fuera posible. Entonces, es necesario generalizar la discusión de la propagación del Islam a los efectos de hacer un análisis significativo, pero no de forma que se pierda de vista la realidad: ha habido virtualmente incontables diferentes formas usadas para transmitir el mensaje, e incontables diferentes razones para aceptarlo.
I: La Difusión del Mensaje
Daʿwah
El Daʿwah, o el acto de invitar a otros a comprometerse con el mensaje del Islam, resulta naturalmente de la preocupación obligatoria de los musulmanes por el éxito y la salvación de la humanidad. «Convoca (udʿū) al sendero de tu Señor con sabiduría y bellas palabras. Argumenta de la mejor manera» (16: 125) es una directiva clara coránica para los musulmanes. [3] Allāh, además, informa al Profeta Muhammad ﷺ sobre su misión en el Corán (33: 45-46): “¡Oh, Profeta! Te he enviado como testigo, albriciador, amonestador, para que invites [a creer en] Dios (dāʿī) con Su anuencia; eres una antorcha luminosa». Después del Profeta ﷺ, cada miembro de la ummah musulmana comparte la responsabilidad del daʿwah en la medida de sus posibilidades.
Un primer dāʿī era Muʿādh ibn Jabal, enviado por el Profeta ﷺ para realizar daʿwah en Yemen y en Hadramaut. La importancia de esta tarea es indicada en una carta enviada por el Profeta a sus contactos en Yemen después de despachar a Muʿādh, en la cual decía, “les he enviado a mi mejor hombre”[4]. De acuerdo con el historiador Ibn Ishāq, el Profeta ﷺ también instruyó a Muʿādh acerca de la manera de hacer daʿwah antes de que saliera, incluyendo lo siguiente: “Sé tolerante, no severo; difunde la palabra, y no los alejes».[5] Bukhārī y Muslim también registraron una versión de esta narración.[6]
Muʿādh se movía constantemente por toda la región, sin establecerse en un lugar durante demasiado tiempo, para maximizar el alcance de su daʿwah.[7] Cabe destacar que esta misma región pronto se convirtió en el punto de partida para los eruditos y comerciantes que introdujeron el Islam en muchas partes del mundo, como Madagascar, partes del sudeste asiático (como se explica a continuación) y en otros lugares.[8] Como señaló un erudito, «existe evidencia arqueológica que apunta a una mezquita yemení—qué significa eso exactamente está abierto a debate—en Guangzhou desde el siglo XI y a una lápida de Mogadiscio que data del año 1358».[9]
El papel de los esfuerzos del daʿwah de los musulmanes sufíes en la propagación del Islam es ampliamente reconocido. Un estudio arqueológico de los monumentos islámicos supervivientes más antiguos en la actual Kazajstán occidental concluyó que fueron «construidos bajo la influencia de la rama sufí del Islam, que mantuvo su influencia en las estepas kazajas hasta principios del siglo XV»,[10] lo que indica que el Sufismo jugó un papel importante en la propagación inicial del Islam en esta región. Esto refuerza las sugerencias anteriores sobre la influencia de los sufíes que viajaban, como Abū’l-Hasan al-Kalamātī y Abū’l-Hasan al-Usbānīkathī (ambos vivieron en el siglo 10) en la propagación del Islam en Asia Central, particularmente durante el período del reinado Sāmānid (819-999).[11]
Del mismo modo, el sufismo desempeñó un papel destacado en la islamización de Cachemira, un territorio disputado en las estribaciones del Himalaya con una población que actualmente es 95% musulmana.[12] Es difícil señalar el comienzo de la islamización de Cachemira, pero hay registros de un general militar musulmán sirio que llegó allí, posiblemente como prisionero de guerra, tan pronto como el año 711.[13] También hay registros de reyes hindúes de Cachemira que solicitaban que los eruditos islámicos sean enviados (a trabajar) a sus cortes, ordenaron que el Corán se traduzca al idioma Cachemir y emplearon a musulmanes en la administración de los tribunales y el ejército.[14]
Sin embargo, la historia del Islam más fácilmente trazable en Cachemira se remonta al año 1323, cuando el gobernante budista de Cachemira, Lha (también conocido como Rinchen), “abrazó las enseñanzas de la religión de Mustafa [es decir, el Profeta ﷺ], y los principios correctos del camino veraz de Murtaza [es decir, ʿAlī ibn Abī Tālib], y abrazó la religión islámica con sinceridad y convicción».[15] Lha (después de la conversión cambió su nombre a Mālik Sadr al-Dīn) era un joven «inquisitivo y alerta», «aficionado a la compañía de hombres sabios», y se había inspirado durante una reunión con un erudito sufí itinerante conocido como Bulbul Shah (fallecido en el 1327), según informes, abrazó el Islam porque descubrió que era «simple, libre de ceremonias inútiles, casta y sacerdocio»[16].
Mālik murió poco después de su conversión, pero no antes de ayudar a Bulbul Shah a establecer un khanqah (una escuela sufí) y un langar khāna (cocina comunitaria) que alimentaba a los pobres de todos los orígenes dos veces al día. Muchos cachemires se convirtieron a manos de Bulbul Shah.[17] Uno de sus estudiantes, Ahmad, más tarde se convirtió en el principal erudito islámico de Cachemira bajo Shah Mīr, quien era el ex primer ministro de Mālik y también un musulmán, llegó al poder en 1339.[18] Así comenzó la dinastía Shah Mīrī (o Swati); Sus descendientes gobernaron Cachemira durante los siguientes dos siglos. Fue durante este tiempo que otro erudito sufí, Mīr Sayyid ʿAlī al-Hamdānī (fallecido en 1385), vino a la región para enseñar el Islam, iniciando la segunda ola de da’wah al Islam en Cachemira. Además de Cachemira, Hamdānī, que viajaba mucho, fue conocido por su da’wah en partes de Siria, Irak, Khawarzm, Asia Central, India y posiblemente incluso Sarandīp (Sri Lanka).[19]
Un ejemplo destacado de daʿwah sufí es el de Ba ʿAlawi tarīqah, una orden iniciada por Muhammad ibn ʿAlī al-Faqīh al-Muqaddam (fallecido en 1255) de Hadramaut en Yemen; por lo tanto, los Ba ʿAlawis también se conocen como Hadramīs. Debido en gran parte a un cambio en las rutas comerciales por la conquista mongol de Bagdad en 1258 (que se analiza en detalle más adelante), a partir del siglo XIV, los miembros de Ba ʿAlawi tarīqah viajaron cada vez más al archipiélago Malayo-Indonesio a través de la India para el comercio, migración y daʿwah.[20] Como Ulrike Freitag ha señalado en su estudio del Islam en esta región, “la aparición del sufismo, y desde el siglo XII en adelante, las órdenes sufíes ofrecieron prácticas religiosas que también eran atractivas para los no musulmanes. Los carismáticos sufíes que sabían leer y escribir, que practicaban la medicina […] atrajeron a musulmanes y no musulmanes por igual en sus círculos».[21]
Otras razones por las que el daʿwah sufí de Ba ʿAlawi fue tan eficaz en esta región―dado que alrededor de 250 millones de musulmanes viven hoy en el sudeste asiático―se describen en otra parte de este artículo, aunque se necesita más investigación sobre su impacto. Como Syed Farid Alatas ha señalado, la discusión de su daʿwah ha estado «notablemente ausente en la literatura sobre la historia del Islam en el sudeste asiático»[22].
Algunos indicadores de la eficacia del daʿwah en la propagación del Islam se ven en las medidas frenéticas tomadas por algunas autoridades para tratar de evitar que los musulmanes realicen el trabajo del daʿwah. Los musulmanes esclavizados traídos por los primeros colonizadores españoles al «Nuevo Mundo», por ejemplo, a menudo escapaban y huían, buscando refugio en los asentamientos de los nativos americanos.[23] Las autoridades españolas temían tanto a la propagación del Islam en sus colonias como a la perspectiva de rebeliones conjuntas entre africanos y nativos americanos[24]. La profundidad de su ansiedad se reflejó en la severidad de los castigos; Un esclavo fugitivo que era plausiblemente musulmán fue recapturado y quemado hasta morir en Costa Rica en 1540, y dos musulmanes fueron condenados (uno de ellos a muerte y otro a cadena perpetua) en 1560 por «haber practicado y difundido el Islam en Cuzco, Perú».[25] En cinco ocasiones diferentes en el siglo XVI, las autoridades españolas aprobaron leyes para limitar la afluencia de esclavos musulmanes en las colonias; fueron descritos como un «inconveniente», al menos en parte debido a su actividad del daʿwah.[26]
Siguiendo esta tradición, los musulmanes han hecho daʿwah de diferentes maneras prácticamente en todos los lugares a los que han ido, y por lo tanto no es exagerado afirmar que el daʿwah ha sido el factor más importante en la propagación del Islam. Cada ejemplo de conversión al Islam que se describe en este artículo involucra el daʿwah de alguna forma.
Comercio
El mismo Profeta Muhammad ﷺ fue un comerciante en una etapa de su vida, y el comercio históricamente ha sido fundamental en la difusión de su mensaje. Las tierras que quedaron bajo el dominio musulmán después de las primeras conquistas incluían algunas de las rutas comerciales más importantes (por ejemplo, gran parte de la Ruta de la Seda), centros comerciales (p. Ej., Damasco) y puertos (p. Ej., Adén) del mundo pre-moderno. Los musulmanes también heredaron el comercio lucrativo de especias que fluye a través del Océano Índico. A medida que los mercaderes musulmanes viajaban, inevitablemente―y, como se puede suponer, a menudo muy deliberadamente―exponían a los no musulmanes a sus creencias, valores y forma de vida.
El surgimiento temprano de comunidades musulmanas en la costa de Malabar en el suroeste de la India es un ejemplo apropiado del papel del comercio en la propagación del Islam. Los árabes y persas preislámicos visitaban con frecuencia los puertos de la costa de Malabar para hacer negocios con comerciantes que venían del este. Estas conexiones eran tan fuertes que existe una mezquita, llamada Cheraman Jāmiʿ Masjid, que se cree que fue construida originalmente por comerciantes musulmanes en el 630―durante la vida del profeta Muhammad ﷺ.[27]
La narración de los orígenes de esta mezquita no es verificable, pero sí indica la posibilidad de una presencia musulmana muy temprana en la costa de Malabar. Los comerciantes musulmanes que se establecieron en Malabar y se mezclaron con la población local vinieron a formar la comunidad musulmana māppila que prevalece en la región en la actualidad[28]. Para el siglo X, según el historiador Abbāsid al-Masʿūdī, un asentamiento llamado Saymur (al sur de la actual Bombay) albergaba a unos 10.000 musulmanes.[29] Es probable que muchos de ellos hayan sido indígenas conversos, la «gran mayoría» de ellos abrazaron el Islam para escapar de su estatus de hindúes oprimidos y de baja casta.[30]
Mirando más al este, podría decirse que no es una coincidencia que la mezquita más antigua y más grande de China―la Gran Mezquita de Xi’an, se cree que se construyó en el 742―se encuentra en la ciudad (entonces conocida como Chang’an) que marcaba el punto más oriental de la Ruta de la Seda.[31] Además de Chang’an, los primeros comerciantes musulmanes persas y árabes también viajaron por mar a Guangzhou, Quanzhou y Kaifeng; El gobernante Abbāsid, al-Mansūr (m. 775), se jactó de que no había obstáculos para el comercio entre su nueva capital, Bagdad, y estos centros comerciales.[32] Un estimado de 120.000 «no chinos», incluidos musulmanes, cristianos, judíos y zoroastrianos, fueron asesinados en Guangzhou en 877 durante una rebelión, lo que nos da una idea de cuántos musulmanes (la mayoría de ellos comerciantes) viajaron y se establecieron en Guangzhou solo.[33] El comercio llevó a los musulmanes hasta «al-Shila» (Corea), donde muchos de ellos se habían asentado a fines de los años 800.[34]
En el caso del sudeste asiático, existen evidencias que datan desde el siglo VII que los comerciantes árabes eran activos en la región, especialmente en Sumatra (Indonesia).[35] Un barco naufragado encontrado en la costa de Java y que data del año 960 incluía un molde de piedra para hacer medallones que decían «al-mulk lillāhi al-wāhid al-qahhār» («Toda soberanía es de Allah, el Único, el dueño del Dominio»).[36] En el siglo X, las comunidades de comerciantes musulmanes habían comenzado a establecerse en el sudeste asiático, la más prominente de ellas en Champa (Vietnam), de donde se originan los musulmanes chamianos de Camboya y Vietnam.[37] En el siglo XI, eran activos en la actual Brunei y en las Filipinas.[38]
Un punto de inflexión clave en la islamización del sudeste de Asia fue la conquista mongol de Bagdad en 1258. Dado el daño causado a la infraestructura y la ruptura de la autoridad en Irak, el Golfo Pérsico y el sistema fluvial Tigris-Éufrates ya no podían ser las principales rutas comerciales de especias desde el Océano Índico hasta el Mediterráneo, incluidos los crecientes mercados europeos. La ruta del Mar Rojo cobró importancia, incluidos los puertos de Alejandría, El Cairo, Yeda, Adén (desde donde se embarcaron a menudo los dāʿīs Hadramī, hacia el este), Cambay (Guyarat y Mumbai), Calicut y Pisai (Malaca y Aceh).[39] Freitag ha señalado que “la presencia de mercaderes [musulmanes] de alto estatus y económicamente exitosos parece en sí mismo haber proporcionado un ejemplo que parecía bien valer la pena emular. La conversión a la fe de la elite económica tuvo ventajas, como la promesa de formar parte de una red comercial internacional».[40]
En el siglo XIV, la propagación del Islam en el sudeste asiático estaba en marcha, alcanzando un punto máximo con la prosperidad del Sultanato de Malaca (1403-1511); En particular, los gobernantes de Cambay y Aceh también eran musulmanes a principios del siglo XV.[41] Según el boticario portugués Tomé Pires, quien visitó Malaca en 1507, era la ciudad más importante del mundo, y quien la controlara «tendría en sus manos en la garganta de Venecia»―una referencia a la dependencia de Europa del comercio de especias que fluía a través de la ciudad.[42]
La propagación del Islam en Europa del Este ofrece otro ejemplo del papel central del comercio en este proceso. A fines de la década de 1930, se encontró una moneda de plata árabe que data de la época del gobernante omeya Marwān II (r. 744-50) en la aldea de Potoci en Herzegovina.[43] En la cercana Hungría, los musulmanes habían servido como mineros y cambiadores de dinero para la corte, habían estado muy involucrados en el sistema de aduanas y habían controlado la producción y venta de sal, todo antes de que la Bula de Oro de 1222 declarara que ningún musulmán o judío podía servir en la administración.[44] Mucho antes, el rey Ladislas I (r. 1077-95) se había referido a ciertos comerciantes en Hungría, llamados «ismaelitas», quienes se habían convertido nominalmente al cristianismo, pero continuaron profesando y practicando el Islam.[45] Y en el 2013, las excavaciones en un cementerio en Orosháza revelaron que unos cuerpos habían sido enterrados con sus cabezas mirando hacia el sur (es decir, en dirección a la Kaʿbah, según la práctica islámica). El pueblo también mostró una inusual «falta de huesos de cerdo» y había presencia de dispositivos de medición, lo que sugiere fuertemente que sus habitantes eran comerciantes musulmanes.[46]
Otro caso de comercio que sirve como vía para la propagación del Islam es el de África oriental, central y occidental. Debido a su proximidad, Arabia y África oriental tenían una larga historia preislámica de relaciones políticas y comerciales estrechas. Poco después de la llegada del Islam, los comerciantes tomaron la iniciativa de introducir la fe en esta región. Los africanos orientales desarrollaron y mantuvieron vínculos estrechos con los puestos musulmanes en el Océano Índico, especialmente en los puertos de Yemen, el Golfo Pérsico y la India; esto trajo consigo tanto intercambio cultural que Ibn Battūtah, que viajaba en la década del 1300, notó que le ofrecieron la misma comida que había disfrutado en Mogadiscio (Somalia), Mombasa (Kenia) y Kilwa (Tanzania) en Sarandīp (Sri Lanka).[47] La «transmisión» de los mercaderes del Islam se vio reforzada por un flujo constante de refugiados procedentes de Arabia en los siglos VII y X. Muchos de ellos huyeron de guerras civiles o desastres naturales. Uno de ellos, ʿAlī ibn al-Hasan Shirāzī, más tarde estableció el Sultanato de Kilwa, que en su punto de mayor éxito cubría toda la costa del Zanguebar.[48] A pesar de todo este comercio y asentamiento, no fue hasta el siglo XIII que la islamización de África Oriental comenzó a acelerarse.[49]
El bakt (un tratado entre el reino cristiano de Makuria y los gobernantes musulmanes de Egipto) en Sudán desempeñó un papel clave en la propagación del Islam en el África centro-oriental. En el 652, después de completar la conquista de Egipto, las fuerzas musulmanas se trasladaron al sur y se encontraron con las fuerzas nubias en Dongola (Sudán). En lugar de presionar para una pelea, las dos partes hicieron un tratado o acuerdo de paz, que fue extraordinariamente honrado durante seis siglos.[50] El bakt permitió a los eruditos y comerciantes musulmanes viajar libremente en la región, introduciendo así el Islam a los nubios. A principios del siglo IX, se descubrieron grandes yacimientos de oro y esmeraldas en el desierto al sur de Aswan.[51] Esto llevó a las tribus beduinas árabes de Egipto, muchas de las cuales habían abrazado firmemente al Islam en este punto, a emigrar a esta región y, con el tiempo, a penetrar profundamente en el actual Sudán y establecerse. Está claro que la propagación del Islam en esta región tomó siglos, y se podría decir que el Islam suplantó al cristianismo en el área de Nubia solo en el siglo XIV como mucho.[52]
También en la región de África central y occidental, el Islam fue introducido por los comerciantes musulmanes del norte de África. No es casual que algunos de los primeros pueblos en desarrollar una importante población musulmana en esta región fueron Aoudaghost (Mauritania) y Tadmekka (Mali), dos de los extremos del sur de la famosa ruta comercial Transahariana.[53] El geógrafo Ibn Hawqal (año 988) registró que Kumbi Saleh, la capital del Imperio de Ghana, tenía un barrio de comerciantes musulmanes. Alrededor de los años 1009 y 1040, respectivamente, los reyes de Takrur (Senegal) y Gao (Mali) habían abrazado el Islam. En 1085, el Islam se estaba extendiendo rápidamente en Kanem (Chad-Nigeria).[54] Estos desarrollos, prácticamente todos iniciados por comerciantes musulmanes, allanaron el camino para poderosos imperios afro-musulmanes como el de Mansa Musa, que a su vez facilitó la expansión del Islam en la región, como se describió anteriormente. Y, como fue el caso en muchos lugares, la islamización aquí fue un proceso muy largo, y todavía estaba en curso cuando el explorador alemán Heinrich Barth viajó a través de la región en la década de 1850.[55]
Migración
La migración, tanto forzada (por ejemplo, como esclavos o refugiados) como voluntaria (por ejemplo, la migración económica), ha desempeñado un papel importante en la propagación del Islam, especialmente desde el siglo XV. Sin embargo, hay ejemplos anteriores; de hecho, la presencia más temprana de musulmanes fuera de Arabia fue la de un grupo de musulmanes que buscaba refugio en Abisinia durante la vida del profeta Muhammad ﷺ y siguiendo sus instrucciones.[56]
Cabe señalar que, aunque los musulmanes que han sido visto obligados a migrar han hecho daʿwah—se dio un ejemplo de esto en la sección sobre daʿwah arriba, y otro ejemplo es el daʿwah efectivo de Jaʿfar ibn Abī Tālib al gobernante abisinio, Negus— el argumento aquí es que su mera presencia en las regiones a las que fueron reubicados puede verse como una forma de propagación del Islam. En otras palabras, como Sylviane Diouf y otros han argumentado, dondequiera que iban estos musulmanes, comúnmente traían incorporado consigo su conocimiento del Islam.
La migración forzada trajo a los primeros musulmanes al «Nuevo Mundo» a través del Comercio Transatlántico de Esclavos, sentando las bases de una presencia musulmana temprana en las Américas. Resulta difícil estimar de manera confiable cuántos esclavos de origen africano eran musulmanes, pero deben haber sido al menos cientos de miles.[57] Estados Unidos hace un estudio de caso útil, y puede que haya tenido una mayor proporción de esclavos musulmanes que cualquier otra región en las Américas. El 24% de los esclavos africanos traídos a las trece colonias o, más tarde, los Estados Unidos eran de Senegambia, lo que hace probable que fueran musulmanes.[58] La ciudad de San Agustín, Florida, es la ciudad más antigua ocupada de forma continua en la parte continental de los Estados Unidos, y fue construida originalmente en gran parte por trabajadores esclavos africanos musulmanes.[59]
Gradualmente, los descendientes de estos migrantes forzados se distanciaron del Islam, pero mantuvieron suficiente conciencia de su herencia, estableciendo comunidades pseudo-islámicas a principios del siglo 20, como el Templo de la Ciencia de los Moros (MSTA) y la Nación del Islam (NOI) y, finalmente, volvieron al Islam en masa a partir de finales de los años setenta. Hoy en día, los musulmanes de ascendencia africana representan alrededor del 25% de la población musulmana de los Estados Unidos.[60]
Un caso menos conocido de migración forzada de musulmanes ocurrió a través del comercio de esclavos en el Océano Índico organizado por la Compañía Holandesa de las Indias Orientales (DEIC). Los primeros musulmanes conocidos en la Sudáfrica actual, los Amboyan Mardyckers del sudeste asiático, llegaron en 1658 no como esclavos sino como presos políticos o mercenarios para el DEIC.[61] Sin embargo, el DEIC pronto comenzó a transportar esclavos a Ciudad del Cabo, obteniéndolos desde las regiones de mayoría musulmana del este de África, el sur de Asia (especialmente la costa Rakáin-Bengala) y las islas del sudeste asiático, por medio de asaltos en las costas.[62] Para 1731, el 42% de la población de Ciudad del Cabo se componían de esclavos;[63] cabe destacar que una parte significativa de estos puede haber sido musulmanes rohingya.
Musulmanes educados del sudeste asiático―especialmente Shaykh Yūsuf al-Maqassarī (fallecido en 1699) y Tuan Guru (fallecido en 1807), ambos prisioneros políticos exiliados[64]―establecieron las raíces del Islam en Sudáfrica. La granja de Shaykh Yūsuf en Zandvliet se convirtió en un santuario para esclavos fugitivos de Ciudad del Cabo. Tuan Guru estableció la primera madraza de Ciudad del Cabo (seminario islámico) en 1793, y la primera mezquita de la ciudad se inauguró en 1798.[65] Para 1850, aproximadamente el 40% de la población de Ciudad del Cabo era musulmana, y para 1891 su número había aumentado a más de 11.000, en parte debido a la llegada de trabajadores contratados procedentes del sur de Asia comenzando en la década de 1860.[66]
Los ejemplos de migración voluntaria (o económica) son más numerosos, especialmente porque esta ha sido la fuerza impulsora detrás de la propagación del Islam a prácticamente todos los países del mundo―incluso aquellos tan remotos como Fiyi[67]―desde el siglo XIX. Un ejemplo es el de los famosos camelleros afganos (y baluchis) que «ayudaron a promover Australia», en particular el vasto Outback, donde hicieron todo, desde explorar y realizar misiones de rescate hasta tender líneas de ferrocarril y telégrafo.[68] En el proceso, se casaron con mujeres europeas o aborígenes y establecieron sus propios asentamientos, que generalmente se construyeron alrededor de una pequeña mezquita improvisada. Otro ejemplo es el de Canadá, donde los inmigrantes musulmanes libaneses comenzaron a llegar a fines del siglo XIX, a menudo esperando participar en la Fiebre del Oro de Klondike o en el lucrativo comercio de pieles; algunos de ellos, como Ali Abouchadi, se convirtieron en empresarios muy exitosos y sentaron las bases de la comunidad musulmana actual de Canadá.[69]
Matrimonio mixto
El matrimonio entre musulmanes y no musulmanes ha sido históricamente importante para la difusión del Islam en muchos contextos. Esta es un área de investigación que solo recientemente ha comenzado a recibir atención, ya que la mayoría de los conversos al Islam a través de este proceso eran mujeres y, como Maya Shatzmiller observó en 1996, «no solo estaba ausente la voz de la mujer sobre el tema (de las conversiones), sino que también las fuentes idearon un debate historiográfico en el cual se omitió la perspectiva femenina”.[70] Más de dos décadas después de esta observación, hay un cuerpo importante de investigación que ha explorado el nexo entre el matrimonio mixto y la conversión en la historia islámica, pero mucho más trabajo se necesita hacer en este campo.
La conversión a través de matrimonios mixtos fue importante para establecer la comunidad musulmana primitiva en España. Alrededor del 785, el papa Adriano en Roma escribió una carta en la que expresaba su preocupación por el hecho de que algunos católicos en Hispania parecían estar demasiado dispuestos a casarse con familias árabes musulmanas, y las uniones entre cristianos y musulmanes fueron condenadas en un consejo en Córdoba en 836.[71] Un caso prominente fue el de Sarah, hija de Alamund de la familia real visigoda. Se casó dos veces con destacados musulmanes, y en los siglos posteriores, sus descendientes formaron algunas de las principales familias musulmanas de Sevilla, entre ellas Banū Hajjāj y Banū Maslamah.[72] Uno de sus descendientes fue el famoso erudito de Historia, fiqh (jurisprudencia) y hadīth (narraciones proféticas), Ibn al-Quṭiya (m. 971), quien mencionó prominentemente el papel de su bisabuela en su discusión sobre la historia temprana del Islam en al-andalus.[73] Un caso similar es el de la hija del noble visigodo Theodomir (fallecido en 743), quien se casó con un Abd al-Jabbār ibn Khaṭṭāb. Los descendientes de esta pareja llegaron a ser conocidos como Banū Khaṭṭāb y formaron una familia influyente de eruditos islámicos que duró hasta el final del gobierno islámico en Murcia en el siglo 13.[74]
El antiguo Imperio otomano moderno también ofrece muchos ejemplos de matrimonios mixtos que involucran conversión. Un ejemplo de ello es el de Beatrice Michiel de Venecia que, en 1591, «optó por la conversión sin coerción ni compulsión» y cambió su nombre a Fátima Hatun.[75] Habiendo sido criada cristiana y casada dos veces, escapó de su difícil segundo matrimonio huyendo a Constantinopla, donde se convirtió al Islam y se casó con ʿAlī Agha. Su hijo de su primer matrimonio, Giacomo, siguió a su madre al Islam casi una década después.[76] Un caso similar fue el de la esposa, anónima en las fuentes, de Ferenc Csiszar, un hombre de Várad del siglo XVI (actual Oradea, Rumania). Según informes, fue a Buda (Budapest) para casarse con un «turco», que con toda probabilidad implicaba una conversión al Islam a pesar de que no era una condición para el matrimonio.[77] Esta tendencia fue notada por los jesuitas involucrados en el trabajo misionero en la Hungría gobernada por los otomanos. También era lo suficientemente común como para que el rey Matthias Hunyadi (r. 1458-90) se sintiera obligado a escribir al Papa solicitando que los hombres cristianos—y en algunos casos, las mujeres—cuyo cónyuge se había ido para convertirse al Islam, debían volver a casarse en lugar de esperar el eventual regreso de su cónyuge o, peor aún, ir a buscar a su cónyuge en territorio otomano y potencialmente convertirse al Islam en el proceso.[78]
En la India gobernada por los británicos, varias mujeres dalit (es decir, aquellas de la castigada casta hindú de «intocables») se convirtieron al Islam como parte de un matrimonio con musulmanes. Hay al menos nueve casos notificados entre 1924 y 1946, aunque cuatro de ellos ocurrieron solo entre marzo y mayo de 1926.[79] Teniendo en cuenta que estos fueron solo los casos registrados por la policía colonial en la provincia de Uttar Pradesh (UP) porque provocaron un malestar significativo, la tasa real de conversión puede haber sido mucho mayor. Se ha observado que aunque hubo esfuerzos activos de daʿwah entre los dalits de la UP, “en muchos casos de conversión individual, particularmente por parte de las castas inferiores, la razón (para el matrimonio mixto) no fue el proselitismo ni la convicción doctrinal, sino el romance”, a pesar de que las motivaciones románticas fueron «posiblemente ayudadas por una mayor libertad».[80]
El matrimonio mixto ha continuado jugando un importante papel en las conversiones al Islam en los tiempos más recientes. Un caso es el de los Musulmanes inmigrantes contrayendo matrimonio con mujeres latinas en los Estados Unidos a mediados del siglo XX. Un estudio en 1947 de inmigrantes palestinos en Chicago reveló que un hombre se había casado con una mujer mexicana y tuvo hijos con ella.[81] Asimismo, y casi al mismo tiempo, hay registros de hombres musulmanes yemeníes en el Sur de California casándose con mexicanas, y casos de musulmanes del sur de Asia en Harlem casándose con Puertorriqueñas.[82] A principio de los 90 había aproximadamente 100 musulmanes conversos latinos en el Sur de California solamente, la mayoría de ellos eran mujeres que se habían casado con musulmanes desde la mitad de los 70.[83] Una llamativa tendencia en sus conversiones era que “la conversión de una mujer conduciría a una cadena de conversiones dentro de su familia”.[84] Después de haberse convertido, estas musulmanas latinas condujeron el esfuerzo de hacer daʿwah en las comunidades latinas en los Estados Unidos.
Otro caso reciente es el de las mujeres filipinas y chinas en Hong Kong que se convierten al Islam a través de sus matrimonios con musulmanes del sur de Asia. Los musulmanes que estaban en la India bajo el reinado Inglés llegaron a Hong Kong en números significativos en el comienzo del siglo XX como empleados de la administración Inglesa. Durante la ocupación japonesa de Hong Kong durante la segunda guerra mundial, muchas mujeres chinas en desventaja contrajeron matrimonio con estos musulmanes.[85] En los comienzos de la década del 90, las trabajadoras domésticas filipinas en Hong Kong, en su mayoría Católicas devotas de entre 21-35 años, cada vez más comenzaron a convertirse al Islam y a casarse con musulmanes pakistaníes. En el distrito Wan Chai solamente, había 100 conversos filipinos entre los años 1993 y 1996, representando cerca del 70% de todos los conversos del Islam, y esta tendencia continuó con fuerza en los primeros años del siglo XXI.[86]
Personas Influyentes
La conversión al Islam de personas con influencia social, política y personal, históricamente ha jugado un importante papel en atraer a sus seguidores, admiradores, súbditos, y/o conocidos más cerca del mensaje del Islam.
Durante la vida del Profeta ﷺ, un prominente ejemplo de una persona de influencia era Saʾd ibn Muʿādh. Saʾd ibn Muʿādh era el jefe de una de las tribus de Banu Aws en Yathrib. El Profeta ﷺ envió a Musʿab ibn ʿUmayr a enseñar a los conversos en la ciudad y a invitar a otros al Islam, pero Saʾd desaprobó fuertemente esto y se enfrentó a Musʿab. Después de una conversación, Saʾd se convirtió al Islam y convocó al clan y les preguntó cómo se sentían acerca de él. Contestaron que él era su jefe, excelente en juicio, y comprometido con los mejores de sus intereses. Luego él les informó que había abrazado el Islam, y al caer la noche todo el clan lo había seguido.[87]
El Profeta ﷺ también envió cartas a los gobernantes de las inmediaciones de Arabia, implícitamente reconociendo su papel de gente con influencia social e invitándoles—y por medio de ellos a sus seguidores—al Islam. Estos incluían a los gobernantes de Abisinia, Bizancio y Persia, y los gobernadores de Ghassān (un estado satélite árabe de Bizancio), Yamāmah (un reino árabe en la actual Arabia Saudita central) y Alejandría.[88]
Una parte de la sabiduría de la decisión del Profeta de enviar estas cartas es evidenciada por el hecho de que en muchas partes del mundo, la conversión al Islam de un líder político influyente era un importante hito en la difusión del Islam en esa región. El caso del líder omeya, ʿAbd al-Malik ibn Marwān (r. 685-705) es ilustrativo, especialmente porque implícitamente revela que este proceso (es decir, la conversión por influencia) jugaba un papel incluso en la islamización, aun en las regiones que habían sido conquistadas por fuerzas musulmanas (Shām fue la primera región fuera de Arabia en completamente adherirse al dominio musulmán).[89] Sin embargo, como Thomas Carlson ha argumentado, la islamización de Siria fue “un proceso multifacético social y cultural” que no pudo considerarse completo incluso en el año 1516, cuando los otomanos conquistaron la región―cerca de mil años después de estar bajo dominio musulmán.[90]
Muchos factores jugaron un papel en la islamización del Shām. Uno de ellos fue la centralidad de Shām en el nuevo imperio musulmán, ya que la dinastía omeya (r. 661-750) eligió a Damasco como su capital. Los omeyas buscaban la legitimidad religiosa como un medio para justificar su reinado, y Siria fue la primera región donde los esfuerzos hacia ese objetivo tomaron forma.[91] ʿAbd al-Malik divulgó el Islam en Shām como una cuestión de política: él hizo que el árabe sea la lengua oficial de la administración del imperio, acuñó monedas islámicas por primera vez, puso mojones donde se leía la basmalah para ayudar a los viajeros encontrar indicaciones, y construyó el Domo de la Roca en Jerusalén.[92]
Al institucionalizarse el Islam en Shām, ʿAbd al-Malik y otras personas con influencia en la región después de él―incluyendo líderes como el famoso Salāh ad-Dīn (Saladin, m. 1193) y otros eruditos prominentes como Ibn ʿAsākir, al-Nawawī, Ibn Taymiyyah, Ibn al-Qayyim, Ibn Kathīr, y al-Dhahabī (todos ellos vivieron en el siglo XIII)―inevitablemente posibilitaron a los no musulmanes involucrarse de cerca con las creencias, prácticas y visión de mundo del Islam. Desde allí, muchos no musulmanes eligieron abrazar la fe, algunos la rechazaron, y otros puede que hayan tomado prestado algo de ella.
Una persona socialmente influyente involucrada en la difusión del Islam en partes del Sudeste de Asia fue el famoso almirante musulmán Cheng Ho (m. 1433). Entre 1405 y 1433, Ho condujo siete expediciones marítimas para la dinastía Ming, la cual lo llevó a los mayores puertos del Océano Índico y tan lejos como Mombasa (Kenia). Curiosamente, muchos en la tripulación de Ho eran musulmanes Hui como él, y algunos realizaron el Hajj durante los viajes.[93] Ho, sus compañeros de tripulación musulmanes y los enviados chinos musulmanes que los siguieron a Java y otras partes del sudeste de Asia, todos ayudaron a la propagación del Islam en esa región, principalmente estableciendo mezquitas.[94] Sus esfuerzos innovadores pueden ser apreciados mediante el hecho de que, hoy, hay alrededor de 105 millones de musulmanes javaneses, lo que los hace la cuarta etnia más grande entre los musulmanes (solo después de los árabes, bengalíes y punyabíes).[95] Al día de hoy, muchas mezquitas en la región fueron llamadas en honor al navegante, como la mezquita Cheng Ho en Palembang, Indonesia.
Un ejemplo reciente de personas con influencia social en la propagación del Islam es el de Warith Deen Muhammad, el Ministro Supremo (1975-1976) del movimiento pseudo-islámico con sede en Estados Unidos, conocido como la Nación del Islam (NDI). Habiendo abrazado el Islam suní en privado, gradualmente reformó la NDI para ajustarla a la tradición islámica ortodoxa, e invitó a sus seguidores a hacer lo mismo.[96] En lo que se puede considerar la mayor conversión en masa del Islam en la historia Estadounidense, se estima que 70.000 miembros de la NDI siguieron a W.D. Muhammad al redil del Islam ortodoxo.[97]
Es importante notar que las personas con influencia no fueron siempre personas con una posición privilegiada dentro de la sociedad; “la islamización de base” conducida por personas de influencia personal también ocurrió. Este fue el caso, por ejemplo, en las regiones de Lindi y Mtwara del sudeste de Tanzania en el comienzo del siglo XX. A finales del 1800, la mayoría de la gente en la región no eran musulmanes, pero hoy día los musulmanes representan una gran mayoría de la población. Muchas conversiones tuvieron lugar entre los años 1910 y 1950 mediante un proceso en el cual los aldeanos comunes sirvieron como “mediadores decisivos”.[98]
Los comerciantes musulmanes y los eruditos sufíes han estado por largo tiempo presentes en el tramo tanzano de la costa Swahili, pero no fueron capaces de entregar el mensaje del Islam en las áreas rurales que estaban más adentro. En el mismo momento del pico de la lucha anticolonialista (que culminó en la guerra Maji Maji de 1905-1907), “lugareños que han pasado algún tiempo en la costa, empezaron a trabajar enseñando sobre el Corán, mientras que las redes locales de ancianos de estirpe respaldaron la construcción de mezquitas”.[99] Funcionarios alemanes describieron estos hombres como schamba-waalimu (“maestros de campo”). Ellos eran “aldeanos no distinguidos, respetados por su aprendizaje y compromiso, pero ni particularmente ricos ni de alto status social”, sin embargo ellos son recordados por tomar la iniciativa de “traer” el Islam desde la cosa y propagarlo a través de toda la región.[100]
Otro caso de conversión mediante personas de influencia que no gozaban particularmente de posiciones privilegiadas en la sociedad ocurrió en los primeros siglos de la Historia islámica en la forma del sistema de patrocinio mawālī. La palabra árabe mawla puede ser usada para referirse a un “cliente” en una relación patrón-cliente. Durante el período temprano del dominio musulmán en lo que es hoy conocido como el Medio Oriente, los no musulmanes comúnmente serían los “clientes”, o mawālī, de la elite incipiente árabe musulmana como una forma de proteger y buscar sus propios intereses. Como Patricia Crone ha destacado, esto no requería la conversión al Islam del cliente. [101] Sin embargo, la oportunidad de colaborar con su patrón musulmán es probable que haya influenciado muchos clientes a convertirse. Poco después, muchos de los mawālī tenían sus propios mawālī, creando así un “efecto bola de nieve” de conversiones al Islam a través de redes personales de influencia, especialmente en los primeros siglos de la Historia Islámica.[102]
Por último, dentro del tema de la propagación del Islam por medio de personas influyentes, es importante brevemente ver otra vez la tesis pionera de Richard Bulliet en su campo de investigación. Mediante un análisis cuantitativo de nombres listados en diccionarios biográficos de los primeros siglos de la Historia Islamica, Bulliet mostró que el Islam se extendió muy lentamente como se evidencia por el lento ritmo del cambio, por ejemplo, por los nombres que eran identificables como cristianos y aquellos que eran claramente musulmanes.[103] Mirando principalmente en el Medio Oriente, el Norte de África y España, Bulliet también mostró que las “curvas de conversión” regionales de este período son de forma de “S”, acelerando a medida que más y más de la población se convertía, antes de nivelarse, implicando así que la gente principalmente eligió convertirse debido a interacciones personales con los musulmanes.
Bulliet comparó la propagación del Islam al modelo de difusión de una nueva tecnología o técnica, un proceso que por lo general también sigue una curva “S”: “Unos pocos innovadores adoptarían primero la nueva técnica, luego se volvería popular con un efecto de arrastre, causando el pronunciado aumento en el medio de la curva, y finalmente habría un número cada vez menor de nuevos adoptantes al saturarse el mercado potencial para la nueva técnica”.[104] Así, Bulliet postuló que cuantos más musulmanes rodeaban a un no musulmán, sumando a esto la interacción personal que el no musulmán mantenga con ellos, más probable era que él se convirtiera al Islam, hasta que la mayoría de los no musulmanes en la región se hayan convertido.
II: La aceptación del mensaje
La discusión anterior se enfocó en cómo el mensaje del Islam era difundido. La cuestión de por qué fue aceptado por los individuos es más difícil de explorar, simplemente porque somos incapaces de determinar sus motivaciones exactamente. Algunos conversos, tales como Malcom X, escribieron sobre su recorrido hacia el Islam, de este modo nos dan una idea acerca de las razones detrás de su conversión. Sin embargo, sobre la gran mayoría de los casos en la Historia Islámica, solo podemos especular en general entre tres de las motivaciones que eran probablemente las más prominentes. Estas motivaciones han sido ya discutidas en relación a los ejemplos ofrecidos antes, pero están elaboradas con más detalle en esta sección.
El énfasis islámico en la justicia
El historiador Bahjat ʿAbd al-Latif ha apuntado que, “desde su mismo comienzo, el mensaje del Islam mostró un gran interés por los pobres y los desfavorecidos, que suelen ser la mayoría de la población, y su objetivo es liberarlos y elevar su posición. Esto fue, quizás, uno de los grandes incentivos para la aceptación a la llamada al Islam…”[105] Richard Eaton ha descrito esto como la tesis de la “religión de la liberación social”.[106]
Esta tesis está arraigada en el énfasis islámico de la búsqueda de la justicia, en contraste con otras tradiciones de fe que permitían (o fomentaban) la pasividad y solamente prometían la salvación en el otro mundo. Discutiendo sobre los orígenes del Islam y la misma razón del Profeta para retirarse en la cueva de Ḥirāʾ, que condujo a la primera revelación, Ahmed Afzaal argumentó que “tarde o temprano, la crisis del sentido causada por el enfrentamiento de una persona sensible con el hecho brutal de la injusticia tiene que ser abordada en el ámbito de la realidad social y material. Mientras que el interés ideal de uno yace en desarrollar una apropiada teodicea y esperar por salvación en el más allá, el problema de la injusticia puede ser solo abordada adecuadamente mediante la búsqueda del cumplimiento del interés material del débil, el pobre, y el marginalizado.”[107] Por lo tanto ha sido muy notando que muchos de los ṣaḥābah (compañeros) del Profeta ﷺ eran aquellos que estaban en situación de desventaja en la sociedad de la Meca.[108]
Cabe señalar que los casos en esta categoría, que fácilmente pueden parecer meras «conversiones por conveniencia», no estaban necesariamente desprovistos de convicción por parte de los conversos. Muchos conversos desfavorecidos, como los compañeros Yāsir al-Ansī y Sumayyah bint Khayyat, no se convirtieron al Islam simplemente porque les prometió cambiar su realidad material; si ese hubiera sido el caso, probablemente habrían cedido bajo la severa tortura que llevó a su martirio[109]. Más bien, es plausible suponer que tenían convicción sobre la verdad de la cosmovisión islámica, cuyo atractivo incluía—pero no se limitaba a—su énfasis en la justicia social y económica. Por supuesto, esto no es una negación de que algunas conversiones probablemente fueron solamente de nombre, sino un recordatorio de que la conveniencia no debe ser la principal motivación.
Un ejemplo común del atractivo de la «liberación social» del Islam es la propagación del Islam en el sur de Asia. El sistema de castas del hinduismo, una de las formas más duraderas de estratificación social en la historia, relega a las castas inferiores, como los shudras (trabajadores) o dalits («intocables») a una posición severamente desfavorecida, con poca o ninguna esperanza de una movilidad social ascendente. Por lo tanto, los primeros musulmanes en el sur de Asia «se esforzaron por llevar el Islam a numerosas castas indias que eran despreciadas, rechazadas y discriminadas. Estas castas aceptaron el Islam una vez que se dieron cuenta de que se basaba en la justicia, la igualdad y la solidaridad entre los seres humanos».[110] Los funcionarios británicos observaron este proceso hasta principios del 1900, y los historiadores indios como Niharranjan Ray también lo han atestiguado.[111]
En el contexto del antiguo Imperio otomano moderno, muchas mujeres cristianas optaron por convertirse al Islam porque les ofreció una situación más favorable. Lady Elizabeth Craven (m. 1828) de Inglaterra comentó que «los turcos en su conducta hacia nuestro sexo son un ejemplo para todas las demás naciones».[112] Las mujeres musulmanas en el Imperio Otomano—que eran consideradas personas legales en la pubertad—tuvieron acceso a muchos privilegios legales, incluido el derecho a poseer y controlar bienes sin interferencia masculina y el derecho a registrar sus quejas ante los tribunales[113]. Las mujeres otomanas no musulmanas también podían acceder a estos tribunales islámicos para obtener un juicio y, con frecuencia, lo hacían, prefiriéndolos a sus propios tribunales comunitarios cristianos o judíos. Estaban particularmente interesadas en la relativa libertad que disfrutaban las mujeres musulmanas para obtener un divorcio para escapar de un matrimonio insatisfactorio[114]. Muchas de ellas dieron un paso más y se convirtieron al Islam.
Otro ejemplo se encuentra en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. En los meses posteriores a la invasión nazi de Yugoslavia en 1941, muchos judíos intentaron escapar de la persecución convirtiéndose al Islam. Entre abril y octubre, al menos el 20% de los judíos de Sarajevo abrazaron el Islam o el catolicismo.[115] El régimen de Ustaša (el aliado fascista croata local de los nazis) estaba tan alarmado por esto que rápidamente prohibió las conversiones. Sin embargo, Fehim Spaho, el Gran Mufti de Yugoslavia, instó a los funcionarios de Ustaša a proteger a los judíos conversos al Islam y le ordenó a los scholarsulamā (eruditos) que les ofrecieran refugio, y muchos se salvaron del Holocausto de esta manera.[116]
Incluso hoy, esta tendencia se puede ver en las tasas de conversión al Islam en las cárceles, particularmente en los Estados Unidos, que tiene la tasa de encarcelamiento más alta de todos los países del mundo. Cada año, hasta 40.000 prisioneros se convierten al Islam en los Estados Unidos, lo que representa alrededor del 80% de todas las conversiones religiosas en el sistema penitenciario.[117] Los presos se convierten por una variedad de razones, incluida la protección (especialmente de las culturas de pandillas y/o drogas de la prisión), como una forma de arrepentimiento y renovación espiritual, o por el énfasis en la justicia social que consideran fundamental para la tradición islámica.[118] Este último aspecto no es una exageración; Los musulmanes han estado a la vanguardia del movimiento por los derechos de todos los presos en los Estados Unidos desde la década de 1960, y aún hoy son «posiblemente los litigantes más proactivos» en el sistema penitenciario.[119]
El énfasis islámico en la unidad
El énfasis islámico en la unidad ha mantenido a los musulmanes conectados en el “corazón” religioso, demográfico y sociocultural de la ummah independientemente de su “distancia” ― tanto física como metafórica―de ella. Practicar los pilares obligatorios del Islam ayudó a mantener unidos a los musulmanes individuales y a las comunidades emergentes y pequeñas en regiones lejanas: la salah (rezo diario, preferentemente en congregación) ayudó a los musulmanes a unificarse localmente, y el hayy (peregrinación a la Meca al menos una vez en la vida, si uno es financiera y físicamente capaz) ayudó a los musulmanes a identificarse como miembros integrales de una ummah global.
No es sorprendente que, por ejemplo, después de convertirse en el primer japonés converso que se haya conocido el 1 de noviembre de 1909, Omar Yamaoka estaba desembarcando en Yeda el 10 de diciembre, camino a realizar el hayy.[120] Inmediatamente luego, la siguiente iniciativa de Yamoka fue el de construir una mezquita en Japón, un lugar físico unificador para los japoneses musulmanes; la Mezquita de Tokio abrió en el año 1938.[121] Hasta entonces, muchos otros musulmanes habían abrazado el Islam y había una tendencia de tratar de realizar el hayy poco después de la conversión; ocho japoneses musulmanes intentaron realizar el hayy entre 1934 y 1938, cinco de ellos salieron para la Meca al menos dos veces.[122]
Dos descripciones del sentido de unidad y afirmación que los conversos encuentran al realizar el hayy fueron escritas en el siglo pasado por Muhammad Asad y Malcom X.
Asad, muy conocido por su traducción y comentario al Inglés del Corán, abrazó el Islam en 1926, y realizó el hayy poco después. Describiendo a la Piedra Negra en la Kaʿbah, dijo: “el Profeta estaba muy consciente de que todas las generaciones posteriores de los fieles seguirían siempre su ejemplo: y cuando él besó la piedra sabía que sobre ella los labios de los futuros peregrinos por siempre se encontrarían con la memoria de sus labios en el abrazo simbólico que así ofrecía, más allá del tiempo y de la muerte, a su comunidad entera”.[123] Y yendo al monte ʿArafāt, sintió como si “el viento grita alabanzas de alegría en mis oídos: ‘¡Nunca otra vez, nunca otra vez, nunca otra vez serás un extraño!’”.[124]
Malcom X se convirtió al Islam ortodoxo debido a su experiencia del Hayy en 1964. Él mismo comentó al efecto: “Las conversiones al Islam alrededor del mundo pueden duplicarse o triplicarse si el colorido y la verdadera espiritualidad de la peregrinación Hayy fueran debidamente anunciados y comunicados al mundo exterior”.[125] El Hayy puede, así, decirse que ha consolidado las conversiones de Yamaoka, Asad, Malcom X, e innumerables otros.
El Hayy también sirvió como una especie de foro internacional y mercado. En tiempos pre-modernos, el viaje para el hayy tomaba meses, sino años, y muchos musulmanes deliberadamente prolongaban el viaje deteniéndose en las mayores ciudades y centros de comercio y estudiando con eruditos durante el viaje, y permaneciendo por largos períodos de tiempo en la Meca y Madinah para intercambiar noticias, conocimientos e ideas, y para intercambiar bienes y servicios. Este intercambio no solo proveyó y sostuvo la integración en la ummah sino que también abrió ventanas de oportunidades que condujeron a incluso más conversiones.
Un caso pertinente es el famoso hayy de Mansa Musa de Mali en 1324-1325. Se dice que él condujo una gran caravana y llevó tanto oro, el cual distribuyó en caridad por el camino, que causó hiperinflación e hizo descarrilar la economía de El Cairo, Madinah, y la Meca por años. Se volvió tan famoso por distribuir libremente su fortuna que inspiró curiosidad sobre su reino distante y así inició un flujo estable de comerciantes musulmanes, viajeros, y eruditos a Mali.[126] En su camino de regreso, él trajo muchos textos islámicos así como varios eruditos, incluyendo el poeta Andalusí y escritor Abū Ishāq Ibrahīm al-Sāhilī, quien se estableció en Tombuctú y se encargó de liderar la construcción de la famosa Mezquita Djinguereber de la ciudad.[127] Por consiguiente, él jugó un papel influyente en el surgimiento de Tombuctú como la ciudad islámica preminente en el oeste de África, desde donde el Islam gradualmente se propagó al resto de la región.
Por supuesto, este sentido de unidad se extendió más allá del hayy también. Por ejemplo, en 1894 el sultán otomano eligió a un converso británico, Abdullah Quilliam de Liverpool (también conocido por iniciar la primera mezquita de Bretaña), como su representante en la ceremonia de apertura de la mezquita Shitta-Bey, África occidental, la primer mayor mezquita en Lagos en la actual Nigeria.[128] Él fue calurosamente recibido por los musulmanes a través de África occidental, y al menos una persona de la región John Thomas Brimah, luego abrazó el Islam después de leer la obra The Faith of Islam de Quilliam.[129] En las palabras de Sierra Leone Weekly News: “La existencia del Islam en Liverpool […] parece haber inspirado a los Mahometanos del Oeste de África [sic] a una nueva vida”.[130]
La universalidad del Islam
El Dr. Umar Abd-Allah lo dijo más elocuentemente: “En la Historia, el Islam mismo mostró ser culturalmente amigable y, en ese respecto, ha sido comparado con un río cristalino. Sus aguas (del Islam) son puras, dulces, y dadoras de vida, pero―no teniendo color propio―reflejan el lecho de roca (cultura nativa) sobre el que fluye. En China, el Islam luce chino; en Mali, luce africano. La importancia cultural continua para los distintos pueblos, diversos lugares y diferentes tiempos subyace en el largo éxito del Islam como civilización global”.[131] Esto refleja y estabiliza el principio de fiqh (jurisprudencia islámica), articulado por Ahmad ibn Hanbal, Ibn Taymiyyah, y otros, de que todas las costumbres (‘urf) son permisibles por defecto excepto las que se demostró que son prohibidas.[132]
Richard Eaton ha observado sobre la Islamización en Bengala, particularmente, que “lo que hizo que el Islam en Bengala sea no solamente históricamente exitoso sino que también sea una continua realidad vital ha sido su capacidad de adaptarse a la tierra y a la cultura de su gente, incluso cuando transforma a ambos”.[133] Lo mismo puede decirse sobre muchas de las regiones donde el Islam se extendió.
La propagación del Islam ha sido un éxito histórico mayormente por el hecho de que generalmente ocurrió de manera que no fue abiertamente perjudicial para las culturas y estilos de vida locales. Este es un punto muy importante en el clima sociopolítico actual, ya que gran parte de la retórica islamofóbica y anti-refugiados, particularmente en Europa, se basa en la amenaza aparente del Islam a la herencia y cultura judeocristiana de Europa.[134]
Históricamente, sin embargo, las primeras comunidades musulmanas generalmente se adhirieron a una subcultura distintiva, adoptando todo lo que consideraron aceptable en la cultura dominante (o hegemónica)[135] y absteniéndose de lo que sentían claramente que estaba en conflicto con su fe. Los musulmanes ciertamente expusieron a los no musulmanes que los rodeaban a las tradiciones y valores islámicos de manera culturalmente sensible, pero no se los impusieron a nadie (aunque hubo raras excepciones a esto, como se discutió anteriormente).
Un ejemplo de esto es el papel de la literatura, un componente importante de la cultura, en la propagación del Islam en el sudeste asiático, en particular, el corpus del Libro One Thousand Questions. Se supone que esta es una colección de 1.000 preguntas que Abbd Allāh ibn Salām, un rabino judío en Medina, le había hecho al Profeta Muhammad ﷺ antes de que decidiera abrazar el Islam. Originalmente compilado en árabe, fue traducido al malayo y javanés.[136] Las traducciones en javanés en particular se adaptaron para ser relacionadas con los asiáticos del sudeste, tanto musulmanes como no musulmanes, y se usaron para demostrar el poder discursivo e intelectual del Islam y, a su vez, para proporcionar a los no musulmanes un texto con una base cultural que respondía sus preguntas sobre el dīn.[137]
Otro caso ilustrativo es el de los diferentes «cuerpos de práctica» del Islam que se encuentran en la isla de Mayotte, en el Océano Índico, que tiene una población de solo 260.000 personas, el 97% de las cuales se identifica como musulmanes. Los estudiosos han notado que la gente de Mayotte «se ha considerado durante mucho tiempo musulmana, y su lealtad al Islam es notable en el ritual y la cosmología».[138] Sin embargo, aunque los fundis (maestros) comúnmente se remiten a la autoridad del Corán y la Sunna (el ejemplo profético), el aislamiento relativo de la isla ha permitido el desarrollo de tradiciones locales peculiares que interpretan los textos de las Escrituras de diferentes maneras. Estos van desde una «danza religiosa» conocida como daira hasta una estricta prohibición de que los fundis se dejen llevar por la política.[139]
Quizás el ejemplo más notable de la universalidad del Islam es su capacidad para absorber incluso a los mongoles después de que causaron una destrucción sin precedentes en gran parte del dominio musulmán. Como ha señalado Ishayahu Landa, «esta cuestión es de especial importancia, ya que proporciona un caso relativamente raro en la historia islámica en el que los gobernantes adoptaron la religión de sus súbditos y no al revés».[140] De los cuatro kanatos que fueron forjados en el vasto imperio de Gengis Kan, el liderazgo mongol de tres de ellos abrazó el Islam dentro del siglo después de su muerte. Los detalles de este proceso hacen que se aborde una discusión demasiado profunda, pero lo que es importante tener en cuenta es que los mongoles conversos pudieron ingresar por completo a la comunidad musulmana mientras se aferraban a muchas de sus creencias y prácticas culturales. Un ejemplo de ello es El-Qutlugh Khatun, una princesa mongol que realizó el hayy en 1323, poco después de su conversión.[141] Ibn Hajar al-Asqalānī la describió como «una buena musulmana que a menudo daba buenos consejos a los musulmanes» y se notó que dio grandes cantidades de sadaqah (caridad) durante su viaje, incluyendo 30.000 dinares en la Meca y Madinah solamente.[142] Al mismo tiempo, era «aguda y valiente/hábil en la equitación», montaba un caballo (en lugar de un camello, como era la norma), y dirigía personalmente la caza de anillos mongoles en el desierto árabe para alimentar a los peregrinos con los que ella estaba viajando.[143]
Conclusión
Como se mencionó en la introducción de este artículo, los ejemplos presentados anteriormente no son exhaustivos, ni su relación con la propagación del Islam se ha discutido tan a fondo como podría haber sido. Sin embargo, sirven colectivamente al propósito de este artículo: ilustrar que el Islam pudo, e históricamente lo hizo, propagarse por medios distintos a «la espada» (es decir, conversión forzada). Los ejemplos demuestran el papel del daʿwah, el comercio, los matrimonios mixtos, la migración, y las personas influyentes en la comunicación del mensaje del Islam, el papel del énfasis característico del Islam en la justicia y la unidad, y la universalidad del Islam en la aceptación generalizada de este mensaje.
Se espera que los muchos «momentos» históricos que conforman la «historia» más amplia de la propagación del Islam inspiren a los lectores a explorar momentos particulares con más detalle a través de su propia investigación. Esto es esencial para desarrollar nuestra apreciación de la complejidad de la expansión del Islam, que es uno de los procesos más transformadores en la historia humana—comparable en escala y complejidad a la cristianización o secularización—y que ciertamente no puede simplificarse a un eslogan como “El Islam se extendió por la espada”. También se espera que la discusión en este artículo pueda inspirar e informar los esfuerzos de Daʿwah en el presente.
Lady Evelyn Cobbold (m. 1963), una noble escocesa que declaró «Soy musulmana» durante una audiencia privada con el Papa,[144] registró lo siguiente en su diario: «Mientras más leía y más estudiaba, más y más me convencía de que el Islam era la religión más práctica y la más calculada para resolver los muchos problemas desconcertantes del mundo y para traer paz y felicidad a la humanidad».[145] La discusión en este artículo se ha centrado principalmente en algunos de los más importantes factores estructurales prominentes que han contribuido a la propagación del Islam, como el comercio y la migración. Sin embargo, es importante tener en cuenta que en los últimos años ha habido un «giro cultural» en la historiografía de la conversión al Islam.[146] Las memorias, los diarios y otros relatos de primera mano de los conversos, en los que describen sus caminos al Islam, están cada vez más disponibles. Estos, junto con un creciente cuerpo de investigaciones psicológicas sobre por qué muchas personas se convierten al Islam en la actualidad, ofrecen dos áreas importantes de investigación adicional sobre el tema de la conversión al Islam en la Historia.
Agradezco a Justin Parrott, al Dr. Samuel Ross y a la Dra. Nameera Akhtar por sus comentarios y sugerencias perspicaces.
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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research
[1] Richard M. Eaton, “Islamic history as global history,” in Michael Adas, ed., Islamic and European Expansion: The Forging of a Global Order (Philadelphia: Temple University Press, 1993), 12.
[2] Michael Lipka, “Muslims and Islam: Key findings in the U.S. and around the world,” Pew Research Center, 9 August 2017, http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/08/09/muslims-and-islam-key-findings-in-the-u-s-and-around-the-world/.
[3] Todas las citas del Corán son tomadas de la traducción del Corán al español por el sheikh Isa García
[4] Abd al Wahid Dhanun Taha, “The Historical Process of the Spread of Islam,” in The Different Aspects of Islamic Culture, Volume Three: The Spread of Islam throughout the World, eds. Idris El Hareir and El Hadji Ravane M’Baye (Paris: UNESCO, 2011), 134
[5] Abū Muhammad ʿAbd al-Malik ibn Hishām, As-Sīra an-Nabawiyya, Vol. II, ed. Mustafa as-Saqqa et al. (Cairo: Matbaʿat Mustafā al-Bābī al-Halabī, 1936), 590
[6] Narran que Abu Burda informó: “El Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, fue con Mu’adh a Yemen y dijo: ‘Faciliten las cosas y no las compliquen. Den buenas noticias y no repelan a la gente. Cooperen unos con otros y no se dividan'» (Ṣaḥīḥ al-Bukhārī 2873, Ṣaḥīḥ Muslim 1733; see Abu Amina Elias, “Hadith on Da’wah: Give glad tidings, make it easy, and remain united”, https://www.google.com/url?q=https://abuaminaelias.com/dailyhadithonline/2013/12/11/hadith-on-dawah-give-glad-tidings-make-it-easy-and-remain-united/&sa=D&ust=1544806498478000)
[7] Taha, “The Historical Process of the Spread of Islam,” 134
[8] S. von Sicard, “Malagasy Islam: Tracing the History and Cultural Influences of Islam in Madagascar,” Journal of Muslim Minority Affairs 31, no. 1 (2011): 102; Vincent J.H. Houben, “Southeast Asia and Islam,” The Annals of the American Academy of Political and Social Science 588 (2003): 153
[9] Ulrike Freitag, “Reflections on the Longevity of the Hadhrami Diaspora in the Indian Ocean,” in The Hadhrami Diaspora in Southeast Asia: Identity Maintainance or Assimilation?, eds. Ahmed Ibrahim Abushouk and Hassan Ahmed Ibrahim (Leiden: Brill, 2009), 22
[10] Rakhym Beknazarov, “Analysing the Spread of Islam in Western Kazakhstan through Architectural Monuments,” Anthropology of the Middle East 3, no. 1 (Spring 2008): 35
[11] D.G. Tor, “The Islamization of Central Asia during the Sāmānid era and the reshaping of the Muslim world,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72, no. 2 (2009): 288-9
[12] Rekha Chowdhary, Jammu and Kashmir: Politics of Identity and Separatism (New York: Routledge, 2014), 162; Según los informes, los musulmanes representan el 97,16% de la población de Cachemira en poder de los indios, según esta fuente; Cachemira, propiedad de Pakistán, se estima en un 99% de musulmanes.
[13] Sayyed M. F. Bukhari, Kashmir Main Islam: Manzar Aur Pasmanzar [Islam in Kashmir: Historical Context], (Srinagar: Maktaba ʿIlm-o-Adab, 1998), 18
[14] Yoginder Sikand, “Hazrat Bulbul Shah: The First Known Muslim Missionary in Kashmir,” Journal of Muslim Minority Affairs 20, no. 4 (2000): 363
[15] Baharistān-i-Shahī [The Royal Garden] (Calcutta: Firma KLM), 22; esta es una crónica persa escrita por un autor anónimo, publicada c. 1614, y traducida al inglés en Kashinath Pundit, Baharistan-i-Shahi: A Chronicle of Mediaeval Kashmir (Srinagar: Gulshan Books, 2013)
[16] Mohibbul Hasan, Kashmir under the Sultans (Srinagar: Ali Mohammad and Sons, 1974), 39
[17] Sikand, “Hazrat Bulbul Shah,” 366
[18] Ibid., 367
[19] Jamal J. Elias, “A second ʿAlī: the making of Sayyid ʿAlī Hamadānī in popular imagination,” Muslim World 90, no. 3-4 (Fall 2000): 397
[20] Frode Jacobsen, Hadrami Arabs in Present-day Indonesia (New York: Routledge, 2009), 11
[21] Freitag, “Reflections on the Longevity of the Hadhrami Diaspora in the Indian Ocean,” 24
[22] Syed Farid Alatas, “The Tariqat Al-‘Alawiyya and the Emergence of the Shi‘i School in Indonesia and Malaysia”, documento presentado en la conferencia ‘The Northwestern Indian Ocean as Cultural Corridor,’ Department of Social Anthropology, University of Stockholm, Stockholm, 17–19 January 1997, p. 8
[23] Samory Rashid, “The Islamic Origins of Spanish Florida’s Ft. Musa,” Journal of Muslim Minority Affairs 21, no. 2 (2001): 211
[24] Sylviane A. Diouf, Servants of Allah: African Muslims Enslaved in the Americas (15th Anniversary Edition) (New York: New York University Press, 2013), 212.
[25] Ibid., 213.
[26] Ibid., 212.
[27] Mehrdad Shokoohy, “Architecture of the Sultanate of Ma’bar in Madura, and Other Muslim Monuments in South India,” Journal of the Royal Asiatic Society 1, no. 1 (1991): 36
[28] A. D. W. Forbes, “Malabar,” in Encyclopaedia of Islam, Second Edition, Edited by: P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W. P. Heinrichs.
[29] Abū’l-Hasan al-Mas‘ūdī, Murūj al-Dhahab [Meadows of Gold], 2 Vols. (Cairo, 1948), Vol. I, 170
[30] Stephen F. Dale, “Trade, Conversion and the Growth of the Islamic Community of Kerala, South India,” Studia Islamica, no. 71 (1990): 162
[31] Zvi Ben Dor Benite, “Follow the white camel: Islam in China to 1800,” in David Morgan and Anthony Reid (eds.), The New Cambridge History of Islam, Volume 3: The Eastern Islamic World, Eleventh to Eighteenth Centuries (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 413.
[32] Hyunhee Park, Mapping the Chinese and Islamic Worlds: Cross-Cultural Exchange in Pre-Modern Asia (New York: Cambridge University Press, 2012), 32
[33] Ibid., 70.
[34] Ibid., 62
[35] Geoff Wade, “An Early Age of Commerce in Southeast Asia, 900-1300 CE,” Journal of Southeast Asian Studies 40, no. 2 (2009): 231
[36] Michael Flecker, “A ninth century AD Arab or Indian shipwreck in Indonesia: First evidence for direct trade with China,” World Archaeology 32, no. 3 (2001): 335-54
[37] S. Setudeh-Nejad, “The Cham Muslims of Southeast Asia: A Historical Note,” Journal of Muslim Minority Affairs 22, no. 2 (2002): 452
[38] Geoff Wade, “Early Muslim expansion in South-East Asia, eighth to fifteenth centuries,” in The New Cambridge History of Islam, Volume 3: The Eastern Islamic World, Eleventh to Eighteenth Centuries, eds. David Morgan and Anthony Reid (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 402
[39] Engseng Ho, The Graves of Tarim: Genealogy and Mobility across the Indian Ocean (Los Angeles: University of California Press), 48
[40] Freitag, “Reflections on the Longevity of the Hadhrami Diaspora in the Indian Ocean,” 24
[41] Ibid
[42] Armando Cortesão, The Suma Oriental of Tomé Pires, 1512-1515 (Laurier Books Ltd., 1990), lxxv
[43] M. Hadzijahic and N. Šukric, Islam I Muslimani u Bosni I Hercegovini [Islam and Muslims in Bosnia and Herzegovina] (Sarajevo: Starješinstvo Islamske Zajednice, 1977), 21
[44] Smail Balic, “Islam in Eastern and South-East Europe,” in Idris El Hareir and El Hadji Ravane M’Baye (eds.), The Different Aspects of Islamic Culture, Volume Three: The Spread of Islam Throughout the World (Paris: UNESCO, 2011), 788
[45] Katarína Štulrajterová, “Convivenza, Convenienza and Conversion: Islam in Medieval Hungary (1000-1400 CE),” Journal of Islamic Studies 24, no. 2 (2013): 182-3.
[46] Nora Berend, “A Note on the End of Islam in Medieval Hungary: Old Mistakes and Some New Results,” Journal of Islamic Studies 25, no. 2 (2014): 206
[47] Waines, The Odyssey of Ibn Battuta, 85-90
[48] H. Neville Chittick, “The East Coast, Madagascar and the Indian Ocean,” in Roland Oliver (ed.), The Cambridge History of Africa, Volume 3: From c. 1050 to c. 1600 (New York: Cambridge University Press, 1977), 201-4.
[49] Hamad S. Ndee, “Islam and Islamic Culture: Earliest Foreign Influences on Physical Activity in Pre-Colonial East Africa,” The International Journal of the History of Sport 27, no. 5 (2010): 804
[50] Martin Meredith, The Fortunes of Africa: A 5,000-Year History of Wealth, Greed, and Endeavor (London, UK: Simon & Schuster, 2014), 70-79
[51] Michael Brett, “Egypt”, in Chase F. Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam, Volume 1: The Formation of the Islamic World, Sixth to Eleventh Centuries (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 557
[52] Ibid
[53] Eric Ross, “A Historical Geography of the Trans-Saharan Trade,” in Graziano Krätli and Ghislaine Lydon (eds.), The Trans-Saharan Book Trade: Manuscript Culture, Arabic Literacy and Intellectual History in Muslim Africa (Leiden: Brill, 2011), 15.
[54] Ibid., 16
[55] Para una descripción de los viajes de Barth, vea Steve Kemper, A Labyrinth of Kingdoms: 10,000 Miles through Islamic Africa (W.W. Norton & Company, 2012).
[56] Lings, Muhammad, 81
[57] Diouf, Servants of Allah, 70
[58] Ibid
[59] Samory Rashid, “The Islamic Origins of Spanish Florida’s Ft. Musa,” Journal of Muslim Minority Affairs 21, no. 2 (2001): 209
[60] Dalia Mogahed and Youssef Chouhoud, American Muslim Poll 2017: Muslims at The Crossroads (Institute for Social Policy and Understanding, 2017); retrieved from https://www.ispu.org/american-muslim-poll-2017-key-findings/.
[61] Ira M. Lapidus, A History of Islamic Societies (2nd ed.) (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2002), 760.
[62] Markus Vink, “The World’s Oldest Trade”: Dutch Slavery and Slave Trade in the Indian Ocean in the Seventeenth Century,” Journal of World History 14, no. 2 (2003): 139.
[63] Ibid., 148
[64] Gerrie Lubbe, “Tuan Guru: Prince, Prisoner, Pioneer,” Religion in South Africa 7, no. 1 (1986): 25
[65] Roman Loimeier, “Africa south of the Sahara to the First World War,” in Francis Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam, Volume 5: The Islamic World in the Age of Western Dominance (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 293.
[66] Ibid
[67] Jan Ali, “Islam and Muslims in Fiji,” Journal of Muslim Minority Affairs 24, no. 1 (2004): 141
[68] Anwarul Q. Rathur, “Muslim Encounter Down Under: Islam in Western Australia,” Institute of Muslim Minority Affairs Journal 1, no. 1 (1979): 103.
[69] Hassam Munir, “Meet Ali Abouchadi, the trailblazing Canadian Muslim,” iHistory, retrieved from http://www.ihistory.co/ali-ahmed-abouchadi/; vea también, Peter Baker, Memoirs of an Arctic Arab: A Free Trader in the Canadian North, The Years 1907-1927 (Yellowknife Publishing Company, 1976).
[70] Maya Shatzmiller, “Marriage, Family, and the Faith: Women’s Conversion to Islam,” Journal of Family History 21, no. 3 (July 1996): 235
[71] Eduardo Manzano Moreno, “The Iberian Peninsula and North Africa,” in Chase F. Robinson (ed.), The New Cambridge History of Islam, Volume 1: The Formation of the Islamic World, Sixth to Eleventh Centuries (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 587.
[72] See, for details, Simon Barton, “Marriage across frontiers: sexual mixing, power and identity in medieval Iberia,” Journal of Medieval Iberian Studies 3, no. 1 (2011): 1-25.
[73] David James, Early Islamic Spain: The History of Ibn al-Quṭiya (New York: Routledge, 2009), 50-51
[74] Moreno, “The Iberian Peninsula and North Africa,” 586-7
[75] Eric Dursteler, “Fatima Hatun née Beatrice Michiel: Renegade Women in the Early Modern Mediterranean,” The Medieval History Journal 12, no. 2 (2009): 375
[76] Ibid., 372.
[77] Gabriella Erdélyi, “Turning Turk as a Rational Decision in the Hungarian-Ottoman Frontier Zone,” The Hungarian Historical Review 4, no. 2 (2015): 333.
[78] Ibid., 323
[79] Charu Gupta, “Intimate Desires: Dalit Women and Religious Conversions in Colonial India,” The Journal for Asian Studies 73, no. 3 (August 2014): 678
[80] Ibid
[81] Lawrence Oschinsky, “Islam in Chicago: Being a Study of the Acculturation of a Muslim Palestinian Community in that City,” MA thesis (University of Chicago, 1947), 35
[82] Jonathan Friedlander, “The Yemenis of Delano: A Profile of a Rural Islamic Community,” in Muslim Communities in North America, eds. Y.Y. Haddad and J. I. Smith (Albany: State University of New York Press, 1994), 441
[83] Patrick D. Bowen, “U.S. Latina/o Muslims Since 1920: From ‘Moors’ to ‘Latino Muslims,’” Journal of Religious History 37, no. 2 (June 2013): 181
[84] Ibid
[85] Anita M. Weiss, “South Asian Muslims in Hong Kong: creation of ‘local boy’ identity,” Modern Asian Studies, 25, no. 3 (1991): 432
[86] Sithi Hawwa, “From Cross to Crescent: religious conversion of Filipina domestic workers in Hong Kong,” Islam and Christian-Muslim Relations 11, no. 3 (2000): 353
[87] Martin Lings, Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 109-10.
[88] Zafar Bangash, Power Manifestations of the Sīrah: Examining the Letters and Treaties of the Messenger of Allah (ﷺ) (Richmond Hill: Institute of Contemporary Islamic Thought, 2011), 225-6
[89] Hugh Kennedy, The Great Arab Conquests: How the Spread of Islam Changed the World We Live In (Philadelphia: Da Capo Press, 2007), 93
[90] Thomas A. Carlson, “The Geography of Islamization in Syria, 600-1500,” Journal of the American Oriental Society 135, no. 4 (2015): 791
[91] David Cook, “The Beginnings of Islam in Syria during the Umayyad Period,” PhD diss., University of Chicago, 2002, p. 280
[92] Chase F. Robinson, ʿAbd al-Malik (London: Oneworld Publications, 2012), ch. 6
[93] Tan Ta Sen, Cheng Ho and Islam in Southeast Asia (Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2009), 171.
[94] Para una discusión detallada sobre estas contribuciones, vea Kong Yuanzhi, “On the Relationship between Cheng Ho and Islam in Southeast Asia,” Kyoto Review of Southeast Asia 10 (2008), https://kyotoreview.org/issue-10/on-the-relationship-between-cheng-ho-and-islam-in-southeast-asia/.
[95] Esto se basa en la estimación de CIA Factbook del 2014.
[96] Dawn-Marie Gibson, A History of the Nation of Islam: Race, Islam and the Quest for Freedom (Santa Barbara: Praeger, 2012), 77.
[97] Kambiz GhaneaBassiri, A History of Islam in America: From the New World to the New World Order (New York: Cambridge University Press, 2010), 288.
[98] Felicitas Becker, “Commoners in the process of Islamization: reassessing their role in the light of evidence from southeastern Tanzania,” Journal of World History 3 (2008): 236
[99] Ibid., 239
[100] Ibid
[101] Patricia Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 237 n. 358
[102] John Nawas, “A Client’s Client: The Process of Islamization in Early and Classical Islam,” Journal of Abbasid Studies 1 (2014): 144
[103] Alwyn Harrison, “Behind the Curve: Bulliet and Conversion to Islam in al-Andalus Revisited,” Al-Masāq 24, no. 1 (2012): 39
[104] Richard W. Bulliet, Conversion to Islam In the Medieval Period: An Essay in Quantitative History (Cambridge: Harvard University Press, 1979), 28
[105] Bahjat Kamil Abd al-Latif, “The Prophet Muhammad and the Universal Message of Islam,” in Idris El Hareir and El Hadji Ravane M’Baye (eds.), The Different Aspects of Islamic Culture, Volume Three: The Spread of Islam Throughout the World (Paris: UNESCO, 2011), 39
[106] Richard M. Eaton, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760 (Berkeley: University of California Press, 1993), 127
[107] Ahmed Afzaal, “The Origin of Islam as a Social Movement,” Islamic Studies 42, no. 2 (Summer 2003): 225.
[108] Vea, por ejemplo, Fred M. Donner, Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam (Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2010), 41
[109] Ismā‘īl ibn Kathīr, Trevor Le Gassick (trans.), and Ahmed Fareed (ed.), The Life of the Prophet Muhammad, Volume I: Al-Sīra al-Nabawiyya (Reading, UK: Garnet Publishing, 1998), 358
[110] Abdallah Salem al-Zelitny, “Islam in Afghanistan,” in Idris El Hareir and El Hadji Ravane M’Baye (eds.), The Different Aspects of Islamic Culture, Volume Three: The Spread of Islam throughout the World (Paris: UNESCO, 2011), 595-6
[111] Peter Hardy, “Modern European and Muslim Explanations of Conversion to Islam in South Asia: A Preliminary Survey of the Literature,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, no. 2 (1977): 188; Niharranjan Ray, “Medieval Bengali Culture,” Visva Bharati Quarterly 11, no. 2 (1945): 49.
[112] Guity Nashat, “Women in the Middle East, 8,000 BCE to 1700 CE,” in Teresa A. Meade and Merry E. Wiesner-Hanks (eds.), A Companion to Gender History (Oxford: Wiley, 2004), 245-6.
[113] Dursteler, “Fatima Hatun,” 363.
[114] Ibid
[115] David Motadel, Islam and Nazi Germany’s War (Cambridge: Harvard University Press, 2014), 213.
[116] Ibid
[117] Mark S. Hamm, “Prisoner Radicalization and Sacred Terrorism: A Life Course Perspective,” in Richard Rosenfeld, Kenna Quinet, and Crystal Garcia (eds.), Contemporary Issues in Criminology Theory and Research: The Role of Social Institutions (Belmont: Wadsworth Cengage Learning, 2012), 174
[118] SpearIt, American Prisons: A Critical Primer on Culture and Conversion to Islam (Sarasota: First Edition Design Publishing, 2017), 13
[119] SpearIt, “Muslim Radicalization in Prison: Responding with Sound Penal Policy or the Sound of Alarm?” Gonzaga Law Review 49, no. 1 (2014): 37.
[120] Selçuk Esenbel, “Fukushima Yasumasa and Utsunomiya Tarō on the Edge of the Silk Road: Pan-Asian Visions and the Network of Military Intelligence from the Ottoman and Qajar Realms into Central Asia,” in Selçuk Esenbel (ed.), Japan on the Silk Road: Encounters and Perspectives of Politics and Culture in Eurasia (Leiden: Brill, 2018), 103
[121] Mikiya Koyagi, “The Hajj by Japanese Muslims in the Interwar Period: Japan’s Pan-Asianism and Economic Interests in the Islamic World,” Journal of World History 24, no. 4 (2013): 859
[122] Ibid., 850
[123] Ismāʿīl Nawwāb, “A Matter of Love: Muhammad Asad and Islam,” Islamic Studies 39, no. 2 (2000): 230.
[124] Ibid., 171.
[125] Malcolm X, The Autobiography of Malcolm X, as told to Alex Haley (New York: Ballantine Books, 1973), 396
[126] Una persona que se sintió atraída por Mali según los informes que había escuchado era el famoso viajero Ibn Battūtah, que lo visitó en 1352; vea David Waines, The Odyssey of Ibn Battuta: Uncommon Tales of a Medieval Adventurer (London: I.B. Taurus, 2010), 172
[127] John Hunwick, Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Saʿdī’s Taʾrīkh al-Sūdān Down to 1613 and Other Contemporary Documents (Leiden: Brill, 2003), lvi.
[128] Brent Singleton, “That Ye May Know Each Other”: Late Victorian Interactions between British and West African Muslims,” Journal of Muslim Minority Affairs 29, no. 3 (2009): 374
[129] Ibid., 376
[130] “Sierra Leone Mohammedan in Liverpool,” Sierra Leone Weekly News, February 3, 1894, p. 5
[131] Umar Faruq Abd-Allah, “Islam and the Cultural Imperative,” Nawawi Foundation, 2004, p. 1, recuperado a través de la Universidad de Alberta de http://www.artsrn.ualberta.ca/amcdouga/Hist347/additional%20rdgs/article%20culture%20imperative.pdf.
[132] Taqī al-Dīn ibn Taymīyah, en Abd al-Raḥmān ibn Muḥammad ibn Qāsim (ed.), Majmū’ al-Fatāwà, v. 29 (Madīnah: Majmaʻ al-Malik Fahd li-Ṭibāʻat al-Muṣḥaf al-Sharīf, 1995), 16-17.
[133] Richard M. Eaton, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760 (Berkeley: University of California Press, 1993), 315
[134] Vea, por ejemplo, Gabriele Marranci, “Multiculturalism, Islam and the Clash of Civilizations Theory: Rethinking Islamophobia,” Culture and Religion 5, no. 1 (2004)
[135] Para una discusión sobre los méritos y deficiencias del concepto de hegemonía cultural de Gramsci, vea T. J. Jackson Lears, “The Concept of Cultural Hegemony: Problems and Possibilities,” The American Historical Review 90, no. 3 (1985): 567-593.
[136] Ronit Ricci, “Translating Conversion in South and Southeast Asia: The Islamic Book of One Thousand Questions in Javanese, Tamil and Malay,” PhD diss., University of Michigan, 2006, p. 3.
[137] Ronit Ricci, “Conversion to Islam on Java and the Book of One Thousand Questions,” Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 146, no. 1 (2009): 28-9.
[138] Becker, “Commoners in the process of Islamization,” 233.
[139] Michael Lambek, “Certain Knowledge, Contestable Authority: Power and Practice on the Islamic Periphery,” American Ethnologist 17, no. 1 (February 1990): 34
[140] Ishayahu Landa, “New Light on Early Mongol Islamisation: The Case of Arghun Aqa’s Family,” Journal of the Royal Asiatic Society 28, no. 1 (2018): 77.
[141] Yoni Brack, “A Mongol Princess Making Hajj: The Biography of El Qutlugh Daughter of Abagha Ilkhan (r. 1265-82),” Journal of the Royal Asiatic Society 21, no. 3 (2011): 333
[142] Ibid., 358-9.
[143] Ibid., 334.
[144] La fecha exacta de la conversación de Cobbold con el Papa no se registra, aunque debe haber ocurrido antes de la publicación de su libro, Pilgrimage to Mecca, en 1934, ya que ella lo mencionó en el mismo.
[145] Marcia Hermansen, “Roads to Mecca: Conversion Narratives of European and Euro-American Muslims,” The Muslim World 89, no. 1 (January 1999): 60.
[146] Thomas A. Carlson, “When did the Middle East become Muslim? Trends in the study of Islam’s “age of conversions,” History Compass 16 (2018): 4-5.