Minorías religiosas bajo el gobierno musulmán

Acerca de la autora

TESNEEM ALKIEK

MIEMBRO | Tesneem es Directora de Aprendizaje Ampliado y miembro del Instituto Yaqeen. Completó su licenciatura en Cristianismo Primitivo y Estudios Islámicos en la Universidad de Michigan. Actualmente es candidata al Doctorado en Estudios Islámicos en la Universidad de Georgetown con un enfoque en el desarrollo de la ley islámica.

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Las minorías religiosas a menudo son representadas como víctimas oprimidas y vulnerables de sus gobernantes musulmanes. Esta representación, sin embargo, está lejos de ser precisa. Este breve documento pretende reorientar nuestra comprensión de los derechos y responsabilidades que las minorías religiosas poseían bajo el gobierno musulmán.

 

Introducción

En enero del 2016, académicos de todo el mundo se reunieron en Marrakech, Marruecos, para discutir un asunto muy apremiante: el estado de las minorías religiosas en las tierras de mayoría musulmana.[1] Esta cuestión apareció en el primer plano de las preocupaciones internacionales gracias a las acciones mortificantes del grupo ISIS, que ha tratado de matar, esclavizar y exiliar a otros por diferencias religiosas.[2] Más de doscientos cincuenta académicos, como resultado, se comprometieron a asistir a la conferencia para restablecer el ambiente de tolerancia religiosa y paz. Para ello, volvieron a la base de los textos jurídicos e históricos, principalmente la Carta de Medina que fue pactada por el Profeta ﷺ entre los musulmanes y otros grupos religiosos después de que él emigró a la ciudad de Medina. Estos líderes de más de ciento veinte países y de una amplia variedad de carreras concluyeron su conferencia con una declaración oficial conocida como la Declaración de Marrakech, que denuncia todas las formas de fanatismo e intolerancia y pide un compromiso con los principios de justicia, libertad e igualdad para todos.

Los textos históricos y jurídicos que abarcan siglos han debatido temas relacionados con minorías no musulmanas. La investigación moderna se ha movido en ambas direcciones, con algunos académicos como Bat Yeʾor denunciando al Islam como una religión opresiva que incita a la intolerancia, y otros como Milka Levy-Rubin argumentando que los acuerdos contraídos por los primeros musulmanes con minorías eran mucho más progresivos que los precedentes establecidos por sus vecinos.[3] A pesar de sus puntos de vista contrastantes, estas conversaciones son importantes para dar forma al tipo de paradigma que puede dar cabida a las relaciones con las minorías religiosas de hoy.

Este documento no pretende destacar todas las legalidades relacionadas con las minorías religiosas, ni pretende defender las acciones de los musulmanes o no musulmanes en relación con las minorías religiosas; más bien, trata de proporcionar una visión general del tema en cuestión a través de la contextualización. Como se demostrará en este documento, existen diversas opiniones académicas además de las circunstancias políticas, sociales y económicas que afectan el discurso sobre las minorías religiosas, lo que hace que sea casi imposible examinar todos los factores en un libro, y mucho menos en un solo artículo. Sin embargo, proporcionar un contexto a esta discusión conducirá a una mayor comprensión del tema en su conjunto y, con suerte, proporcionará recursos que aclararán los casos particulares y cuestionables que puedan surgir.

La Gente Protegida

Para comenzar, primero debemos comprender la terminología básica relevante para el estudio de las minorías religiosas. Las minorías religiosas son conocidas como dhimmīs, abreviatura de ahl al-dhimmah, o gente de la dhimmah, un término que más tarde se convirtió en sinónimo de la Gente del Libro.[4] El significado original de al-dhimmah, sin embargo, significaba protección, y a menudo era corto para dhimmat – Allah wa-rasūlih, o la “protección de Dios y Su Profeta”.[5] En resumen, el concepto originalmente tenía una connotación divina, o un significado que estaba directamente relacionado con el poder de Dios. Sin embargo, el concepto pronto se transformó en un término técnico legal con la progresión de la erudición clásica y, en consecuencia, perdió su dimensión trascendente.[6] Como resultado, ahl al-dhimmah, o gente de la dhimmah, se ha convertido en un término legal y no en una referencia a los destinatarios de la protección divina. Es importante discutir la etimología de la palabra porque demuestra el significado de las personas de la dhimmah que, en el fondo de todo esto, son personas que debían ser protegidas en nombre de Dios y Su Profeta ﷺ, una responsabilidad inmensa. Este estado se otorga a la Gente del Libro (que según muchos académicos incluye a los Zoroastrianos y otros) que acuerdan mediante un contrato pagar el yiziah, o el impuesto per cápita, a cambio de esa protección.[7] En resumen, la formación de la gente de la dhimmah estaba arraigada en las minorías religiosas que pagaban un impuesto que los eximía del servicio militar. Se pueden incorporar muchos más matices dentro de todos estos términos que a veces son muy disputados entre los eruditos, pero considerando el alcance limitado de este documento, avanzaremos para abordar el panorama más amplio que tenemos a mano.

El poder del estado musulmán dependía de su capacidad para proporcionar dos recursos preciosos a su pueblo: la seguridad y la justicia.[8] Los cristianos, los judíos y otras minorías no eran técnicamente ciudadanos del estado musulmán; fueron considerados extranjeros bajo la protección del estado, lo que lleva el título de dhimmah, o personas protegidas.[9] Su protección estaba garantizada de varias maneras: proporcionándoles autonomía legal, lo que significa que podían mantener sus prácticas religiosas sin interferencias, y protección durante la guerra. Dicho esto, no ha habido dudas de incidentes a lo largo de la historia en los que esa protección fue amenazada o revocada y el gobernante musulmán se involucró en la persecución de las minorías religiosas.[10] El hecho sigue siendo, sin embargo, que nunca hubo una persecución sistemática generalizada de los cristianos, por ejemplo, en el mundo islámico como lo hubo en el Imperio Romano tardío.[11] Y las circunstancias hostiles que ocasionalmente surgieron, no se debieron a la legislación islámica per se, sino que fueron el resultado de una amalgama de circunstancias sociales, políticas y económicas. Entonces, mientras que los cristianos históricamente a veces sufrieron a manos de los musulmanes, casi nunca fue el resultado de ser cristianos o sus creencias, sino el resultado de varios factores relacionados con la búsqueda del poder.[12]

Bases Históricas

La Carta de Medina

Antes de profundizar en los aspectos técnicos, es importante comenzar por reflexionar sobre algunos de los fundamentos históricos relevantes para el trato de las minorías religiosas. Comenzamos en la época del Profeta ﷺ, quien a su llegada a Medina, hizo un pacto con los no musulmanes que establecía esencialmente derechos y responsabilidades entre los diversos grupos musulmanes y las tribus judías. Aunque la autenticidad de este documento es dudosa entre algunos académicos, es crucial tener en cuenta que los historiadores, tanto musulmanes como no musulmanes, reconocen su importancia porque, a pesar de que no hay un documento original disponible, sus condiciones han sido confirmadas y respetadas por los musulmanes a través de la historia.[13] Así, por ejemplo, cuando los estudiosos musulmanes discuten el tema de las minorías religiosas, este documento se cita con frecuencia y se considera que es auténtico.[14]

Este tratado se discutió en las noticias en el 2016 cuando el grupo de académicos se reunió en Marruecos para discutir el trato de las minorías religiosas en el mundo musulmán. La conclusión a la que se llegó en esta conferencia fue que los líderes musulmanes actuales deben rendir cuentas y que el trato de las minorías en la actualidad debe reflejar la justicia y la ética diseñadas por el Profeta ﷺ en la Carta de Medina. En cualquier caso, para resumir, este tratado sirve como nuestro punto de partida para las relaciones interreligiosas; en esencia, permitía a los judíos continuar sus vidas sin interferencias, mientras que los obligaba a ayudar a defender la ciudad si fuera necesario, una expectativa de que todas las personas participan en el tratado y no está particularmente limitada a los judíos.

El pacto de ʿUmar

El segundo, y aparentemente el documento con mayor impacto histórico es el Pacto de ‘Umar, o al-shurūṭ al-ʿumarrīyah, que consistía en una lista de acuerdos entre Umar b. al-Khattab (ra) durante su califato y el pueblo de Siria.[15] Es a este pacto que los «temas polémicos» se remontan. El pacto ha sido dividido en varios subtemas por eruditos posteriores, pero esencialmente se puede resumir en promover el autogobierno cristiano y judío y la autonomía legal, al mismo tiempo exige su apoyo contra los enemigos del estado cuando sea necesario. Los matices de este pacto son importantes para discutir porque, como veremos, más tarde, los eruditos musulmanes basaron en él muchos de sus argumentos legales acerca de las minorías religiosas. Imam Ibn al-Qayyim (ra), el estudiante de Ibn Taymīyah, por ejemplo, escribió lo que se considera el trabajo más completo sobre las leyes relativas a las minorías religiosas en su compendio, Aḥkām ahl al-dhimmah, que abarca casi dos mil páginas.[16] Una de las fuentes más citadas que se encuentran en este texto legal masivo es el Pacto de ʿUmar, al cual Ibn al-Qayyim dedica una porción completa de su compendio para el análisis.[17] También va tan lejos como para mencionar que el Pacto es tan conocido entre la gente que no fue necesario citar su isnad, o cadena de autoridad.[18]

Ahora, cuando echas un vistazo más de cerca a los detalles de las ordenanzas del pacto, encontrarás lo que muchos islamófobos y orientalistas citan como evidencia de la intolerancia musulmana hacia los no musulmanes. Tomemos, por ejemplo, la noción de que los cristianos y los judíos deben vestirse de manera diferente a los musulmanes. Este ejemplo es uno de los muchos que se interpretan como «leyes discriminatorias» enraizadas en la humillación de los no musulmanes, pero veamos más de cerca.

lbrecht Noth, un erudito bien conocido por su análisis del Pacto de ‘Umar, sostiene que estas regulaciones fueron diseñadas para una coexistencia a largo plazo entre musulmanes y no musulmanes, y de ninguna manera buscaron perseguir a los no musulmanes.[19] Al mismo tiempo, sin embargo, el Pacto se ocupó principalmente de lo que él llama «las sensibilidades de los musulmanes» y no la victimización de las minorías religiosas.[20] La realidad del asunto era que los musulmanes estaban en guerra y luego ingresaban a un nuevo lugar como minoría. Cuando el ejército musulmán entraba en una tierra recién conquistada, en el caso de una guerra justificable, a los habitantes de esa tierra se les presentaba una de las tres opciones, según el hadiz del Profeta ﷺ: responder a la llamada del Islam, rendirse a través del tratado y convertirse en un dhimmī, o abandonar la tierra.[21] Como puedes imaginar, la mayoría de las situaciones provocaron que las personas aceptaran permanecer como cristianos, judíos o zoroastrianos a cambio de cumplir con las reglas que ellos mismos acordaron. Al final del día, los musulmanes inicialmente eran superados en número, por lo que tenían que tomar precauciones adicionales para asegurarse de que su autoridad no fuera cuestionada. Este nuevo entorno también representaba una amenaza para la identidad musulmana en desarrollo.[22] Por lo tanto, al examinar las ordenanzas, es comprensible que favorezcan a los musulmanes, ya que ahora gobiernan la tierra.

Hay algunos enfoques que se pueden considerar al discutir la naturaleza de estas leyes. Primero, debemos considerar una perspectiva más contextual sobre las llamadas «leyes discriminatorias». Tomemos, por ejemplo, el elemento ghiyār, que es el término desarrollado más adelante para expresar el requisito de que los no musulmanes se vistan de manera diferente. Para comenzar, los códigos de vestimenta distintivos eran muy comunes en esta era para demostrar el estatus social de uno, y Milka Levy-Rubin proporciona evidencia de que esto es común en todo el Imperio Sasánida. Más interesante, sin embargo, es el origen del código de vestimenta. Una famosa prenda de vestir que los cristianos y los judíos debían usar era el zunnār o el cinturón.[23] Históricamente, sin embargo, el cinturón era ajeno a los musulmanes árabes, considerando su origen griego. Y así es de suponer que los musulmanes árabes solo se encontraron con el cinturón cuando el Imperio Islámico se expandió. El cinturón, en esencia, era una prenda de vestir introducida por los no musulmanes a los musulmanes, por lo que al final del día el Pacto de ʿUmar requería a los no musulmanes usar algo que siempre habían usado. Noth argumenta además que los otros elementos del ghiyār también incluyeron las costumbres que los no musulmanes supuestamente ya habían seguido. Por lo tanto, postula que los no musulmanes no fueron obligados a usar ropa discriminatoria; más bien, se les exigió que no copiaran a los musulmanes en sus vestidos.[24] Y para que conste, esto todavía no era discriminatorio, porque el propio Profeta ﷺ ordenó a los musulmanes no vestirse o actuar como los no musulmanes, por lo que esta ley era en efecto una calle de doble sentido.[25] Algunos estudiosos incluso han sostenido que el objetivo de crear estas distinciones físicas era simplemente con fines administrativos, para no castigar erróneamente a un no musulmán por vender vino o cobrar el impuesto yiziah a un musulmán porque el recaudador estaba confundido en cuanto a quién era Musulmán y quién no.[26]

La singularidad del Pacto de ʿUmar surge de las expectativas más amplias que expresó para una sociedad de musulmanes y no musulmanes. El corazón del Pacto consiste en ordenanzas que promueven la autonomía legal religiosa. Entonces, ¿qué implica eso exactamente? La sociedad islámica primitiva estaba compuesta por múltiples comunidades religiosas que vivían juntas, cada una siguiendo su propia ley y líder religioso. Esto no era en absoluto históricamente común. En las sociedades helenísticas y bajo el dominio romano, la mayoría de los emperadores antes de Constantino perseguían a los cristianos. No había opción de vivir de manera autónoma.[27] Al permitir que las comunidades religiosas se adhieran a cuerpos legales diferentes, se crearon límites entre esas comunidades.[28] Eso también se tradujo en que el gobierno musulmán no interfiere con estos sistemas y, por lo tanto, les permite desarrollarse continuamente.[29] Hay dos formas posibles de ver esta construcción de la sociedad: puedes decirte a ti mismo: «Bueno, eso es genial, las personas religiosas pueden continuar siguiendo sus religiones respectivamente», o puedes verlo como que crea una demarcación rígida entre los dhimmīs y la sociedad islámica en general. Para los musulmanes, la sharīʿah abarca tanto credo como leyes religiosas. Por lo tanto, el permiso para que las minorías religiosas se adhieran libremente a su propia sharīʿah es una de las expresiones más fuertes de tolerancia encontradas en el Pacto de ʿUmar. Muchos cristianos y judíos también afirman los aspectos positivos de este Pacto, como se explica a continuación.

Tanto los expertos en derecho como los historiadores sociales han reconocido que la ley en general puede utilizarse como una forma de control social, por lo que las comunidades cristiana y judía en ese momento sin duda apreciaron el poder de continuar administrando sus propias leyes religiosas.[30] Un ejemplo de la falta de interferencia musulmana en las esferas comunales se demuestra en un grupo de nestorianos, una secta cristiana. El sínodo de George el Primero a fines del siglo séptimo permitió a su iglesia legalizar los matrimonios en presencia de un juez cristiano porque, antes de ese nuevo fallo, los matrimonios en este grupo de residentes nestorianos solo ocurrían a través de tribunales civiles.[31] En ese momento, sin embargo, los gobernantes musulmanes nombraron jueces en nombre de los nestorianos, pero los nestorianos requerían que los jueces fueran elegidos a través del consentimiento de la comunidad. Como resultado, el Imam Abu Hanīfah les permitió nombrar a sus propios jueces. Este ejemplo demuestra que la autoridad musulmana no solo no intervino en otras comunidades religiosas, sino que estas comunidades también buscaron mantener su propia autonomía religiosa.

Junto con la autonomía religiosa, vino la opción de que los cristianos y los judíos buscaran consejo legal en los tribunales musulmanes. Pero esto era una preocupación para las elites religiosas cristianas y judías porque amenazaba su autoridad judicial. Si los miembros de sus congregaciones se estuvieran alejando de sus respectivos tribunales para buscar justicia de los qāsīs (jueces musulmanes), entonces solo pueden imaginarse cómo eso despojaría a estas elites de su poder social y legal. No puedes ordenar a las personas de tu comunidad a hacer cosas basadas en tus demandas religiosas y crear una cultura de comportamiento normativo si no se dirigen a ti en busca de consejos religiosos. Los líderes religiosos que trataron de preservar su autoridad, en consecuencia, hicieron todo lo posible para asegurar que sus comunidades permanecieran leales. Las mujeres judías en el período omeya, por ejemplo, perderían sus derechos de propiedad si buscaran el divorcio en los tribunales rabínicos, por lo que, naturalmente, muchas de estas mujeres acudirían a los tribunales musulmanes para obtener el divorcio con el fin de evitar esa pérdida.[32] A su vez, los rabinos emitieron un nuevo decreto por el cual las mujeres podían demandar el divorcio sin perder sus derechos de propiedad. Como resultado, más mujeres judías permanecieron dentro de sus comunidades y continuaron manteniendo su autonomía religiosa.

Como nota al margen, uno podría notar que las regulaciones para las minorías se basaban en una sociedad definida por la religión. Las personas se asociaron con sus comunidades religiosas como marcadores de su identidad «nacional». Neophyte Edelby sostiene que «los semitas eran únicos entre los pueblos antiguos en el sentido de que nunca concebían ninguna forma de organización social distinta de la teocracia, con Dios como la única fuente de la ley».[33] Durante mucho tiempo, los únicos grupos sociales en el Este fueron grupos formados por comunidades religiosas. El Islam, argumenta Edelby en particular, considera a las religiones como nacionalidades porque, para cada nación, Dios ha enviado una escritura.[34] De cualquier manera, en el contexto moderno, cuando pensamos en muchas de las leyes que regulan a las minorías, las vemos como una forma de discriminación religiosa, pero la realidad del asunto es que la religión era la única forma de identidad distintiva en esa era. Así que las regulaciones no fueron necesariamente porque alguien era judío o cristiano, sino porque, antes del surgimiento del Estado-nación, la religión era la marca distintiva de la identidad.

Precedencia Histórica

Volvamos a la discusión principal de contextualizar nuestra comprensión del trato de las minorías religiosas. Si nos remontamos un poco antes de que los pactos con los ahl al-dhimmah, o las personas protegidas, se formalizaran, los musulmanes entablaron relaciones con los no musulmanes. Esto fue alrededor del período del futuḥāt, o durante la expansión musulmana.[35] A lo largo de este período, cuando una ciudad tenía que rendirse al ejército musulmán por debilidad, iniciarían convenios y presentarían estipulaciones que eran todas medidas autoimpuestas en su propio nombre. La investigación de Albrecht Noth demuestra que muchas de esas medidas autoimpuestas son paralelas a lo que más tarde apareció en el shurūṭ.[36] En otras palabras, muchas de las ordenanzas supuestamente discriminatorias en el Pacto de ʿUmar estaban entre las estipulaciones que los no musulmanes se habían autoimpuesto al rendirse.

Más interesante, sin embargo, es el precedente histórico establecido por los imperios bizantino y sasánida, las dos potencias principales que precedieron al Imperio Islámico. Al remontarse a ese tiempo, es evidente que los conquistadores musulmanes en realidad emplearon el mismo marco para los acuerdos de rendición que esos imperios.[37] En su libro Non-Muslims in the Early Islamic Empire (Los No Musulmanes En El Imperio Islámico Temprano), Milka Levy-Rubin analiza las formas de pactos creados en los imperios bizantino y sasánida, entre otros, para determinar si el proceso islámico fue o no novedoso. Entre sus conclusiones se encontró que las fuentes musulmanas describen un método análogo al proceso conocido en el Cercano Oriente preislámico: una vez que una ciudad se rendía, recibía amān, o seguridad, también conocida como pistis en el Imperio Romano.[38] La concesión de amān solía ir acompañada de un documento en el que se enumeraban las condiciones acordadas en el pacto de ṣulḥ o de paz. En una nota similar, a lo largo del Imperio Bizantino, a varios grupos también se les impusieron ciertas regulaciones; así, por ejemplo, los judíos no podían testificar contra los cristianos y se les prohibió ocupar cargos públicos. Además, tanto en el Imperio bizantino como en el Sasánida, se hizo una distinción pública entre cristianos y no cristianos, y zoroastrianos y no zoroastrianos, respectivamente.[39] Por lo tanto, el matrimonio mixto, por ejemplo, entre los dos grupos fue altamente disputado o prohibido.[40] Los sasánidas también implementaron un impuesto de tributo similar al yiziah sobre hombres sanos a cambio de protección militar.[41] El propósito de estos pocos ejemplos es demostrar que los musulmanes no introdujeron un paradigma extraño que enfureció a los no musulmanes. Sí, estas leyes a veces eran limitantes, pero en el contexto sociopolítico de la época no solo era normativo sino también liberador de otras maneras.

De la teoría a la práctica

Entonces, ¿qué sucedió exactamente en la realidad? En las sociedades musulmanas circulaba una gran cantidad de contenido legal, pero al final del día, estas leyes rara vez se implementaban, excepto en centros o capitales musulmanes prominentes, e incluso de manera incompleta y esporádica.[42] Por ejemplo, muchos eruditos sostuvieron que los no musulmanes no podían servir en posiciones gubernamentales. Sin embargo, el califa Al-Mansur se encontraba entre muchos califas que no cumplían con esa regla y contrataban a no musulmanes, como un judío llamado Musa, para que cobrara impuestos.[43] Aun así, no mucho después, el califa Al-Mutawakkil volvió a promulgar la ley de que ningún no musulmán debería estar al servicio del gobierno.[44] La experiencia y el conocimiento de los cristianos y judíos que ya ocupaban cargos gubernamentales fueron más útiles al servicio del califa, por no mencionar que no representaban una amenaza para su gobierno.[45] Así, el califa Al-Mutawakkil promovió el servicio de los no musulmanes en el gobierno a pesar de su prohibición o desaliento por parte de muchos eruditos.

O toma el ejemplo de un visir cristiano, en Bagdad, ʿAbdūn b. Sāʿid, quien visitó al qāḍī, Ismail b. Ishāk, que se levantó para saludarlo.[46] Notó que la gente lo desaprobada y, cuando el visir se fue, el qāḍī se dirigió a la gente y citó el verso del Corán: «Dios no les prohíbe hacer el bien y tratar con justicia a quienes no los han combatido por causa de la religión ni los han expulsado de sus hogares, porque Dios ama a los que actúan con justicia” [60: 8]. El qāḍī luego declaró: “Este hombre maneja un asunto de los musulmanes; él es el embajador entre nosotros y los califas”. Entonces, de este ejemplo, y de muchos otros, es evidente que la implementación práctica de las regulaciones con respecto a las minorías religiosas dependía en última instancia de los caprichos del gobernante y de aquellos que él colocaba en posiciones de poder.

Dado que el papel de las minorías religiosas en el Imperio Islámico se dejaba a la autoridad final del sultán, a menudo las opiniones de los estudiosos fueron ignoradas por completo. Sin embargo, en muchas circunstancias, el gobernante nombraría a un juez principal o académico para que se ocupe de los derechos de las minorías religiosas (entre otras cuestiones). Es necesario tener en cuenta las diversas decisiones jurídicas acerca de estos temas porque ya sea que se hayan implementado o no, la opinión de un destacado erudito local sin duda daría forma a las opiniones y la actitud del público en general y, en consecuencia, al entorno general que los musulmanes y No musulmanes compartían.

Erudición Clásica

Como se mencionó anteriormente, el texto de Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Aḥkām ahl al-dhimmah, es una fuente fundamental en relación con las leyes relacionados con las personas protegidas. El texto es realmente incomparable, particularmente como resultado del proceso del autor de proporcionar pruebas para sus argumentos. Para llegar a sus conclusiones, Ibn al-Qayyim hace referencia a las opiniones académicas más populares sobre cada asunto y luego discute las fortalezas y debilidades de sus argumentos. Esencialmente, leer el libro de Ibn al-Qayyim, y sus posiciones sobre muchos temas, implica también leer las opiniones de Imam Mālik, Imam Aḥmed, Abu Ḥanīfah, Imam Shāfiʿī, y similares.[47] El trabajo se compuso originalmente en respuesta a una serie de preguntas que se le hicieron a Ibn al-Qayyim sobre varios temas relacionados, tales como: cómo se asignaba el yiziah, su propósito, cuánto se cobró y para quién fue requerido. Además de investigar el tema del yiziah, el libro también aborda cuestiones prácticas que resultan de las relaciones con las minorías religiosas; por ejemplo, ¿es la carne vendida por los No Musulmanes permitida?, ¿Se les permite vender vino?

Teniendo en cuenta la profundidad del trabajo de Ibn al-Qayyim, el objetivo aquí es analizar sus opiniones en la primera sección sobre el yiziah como un medio para identificar algunos de sus puntos de vista generales sobre las minorías religiosas. Entre sus principales discusiones, Ibn al-Qayyim define quién cae dentro de la categoría de Gente del Libro (es decir, potenciales dhimmīs). Sostiene desde el principio que los zoroastrianos son considerados entre la Gente del Libro por consenso de los eruditos como se evidencia en las narraciones proféticas.[48] El Imam Abu Ḥanīfah va tan lejos como para ampliar la comunidad de la dhimmah para incluir paganos extranjeros, permitiendo que mucho más que los cristianos y los judíos sean incluidos entre aquellos que deben ser protegidos por el estado musulmán.[49] Además, los compañeros de al-Shāfiʿī afirmaron que, dado que la yiziah es a cambio de protección militar, solo está sujeta a impuestos sobre los hombres que pueden combatir, y así las mujeres, los niños, los monjes y los discapacitados estaban exentos del impuesto.[50] Por lo tanto, en ciertos lugares como Jurjān y Darband, las minorías que prestaban el servicio militar estaban exentas de pagar la yiziah por completo.[51]

Con respecto a los tecnicismos relacionados con el yiziah, los matices provienen de la traducción y comprensión del verso 29 en Sura al-Tawbah:

Luchen contra quienes no creen en Dios ni en el Día del Juicio, no respetan lo que Dios y Su Mensajero han vedado y no siguen la verdadera religión [el Islam] de entre aquellos de la Gente del Libro [que los hayan agredido], a menos que acepten pagar [ʿan yadin]  un impuesto con humildad [ṣāghirūn][52]

 En su análisis de este verso, Ibn al-Qayyim explora innumerables puntos de vista académicos que frecuentemente se contrastan; una indicación de que hay múltiples perspectivas desde las cuales entender estos términos altamente matizados. Los conceptos más debatidos en el verso se centran en torno a qué es el yiziah, cómo se paga y qué significa. Entre las numerosas opiniones, Ibn al-Qayyim destacó la posición de su sheikh, Ibn Taymīyah, quien afirmó que la palabra yiziah se deriva de al-yazāʾ, o compensación, porque el yiziah puede verse como una forma de subyugación como compensación por la incredulidad no musulmana, o puede verse como una forma de mansedumbre como una compensación por la tutela musulmana.[53] Esto sugiere que la formación de comunidades dhimmī basadas en la compensación del yiziah puede verse desde distintas perspectivas: si un dhimmī continúa desafiando el gobierno musulmán, entonces su castigo es su pago, pero si un dhimmī acepta la ley y paga el yiziah, entonces será recompensado con la protección del imperio musulmán. En ambos casos, se requiere que el dhimmī pague el yiziah, pero es importante enfatizar esta perspectiva alternativa porque indica que el pago del yiziah no necesariamente tiene que ser algo negativo a los ojos del musulmán o no musulmán. En ese sentido, Ibn al-Qayyim postula además que la noción de ṣighār, a menudo traducida como «humillación», podría simplemente implicar la obligación del dhimmī de pagar el yiziah y permanecer bajo el gobierno de la comunidad musulmana.[54] Por lo tanto, una vez que un dhimmī se rebela contra la ley, amenaza la noción de ṣighār y, en consecuencia, renuncia a sus derechos y protección. Los dhimmīs son una comunidad a la que se otorga protección a cambio de esa lealtad, por lo que una vez que se niega uno de esos factores, el otro también se omite.

En términos del monto del yiziah que se pagará, Ibn al-Qayyim remite ese juicio al erudito responsable de recolectar el yiziah porque no hay una cantidad fija declarada en las fuentes de la sharīʿah.[55] También agrega que el tipo de pago no tiene que estar limitado a oro o plata, sino que puede recolectarse en forma de cualquier artículo material (por ejemplo, ropa o armas) o «lo que sea más fácil para ellos«.[56] Resalto estas palabras porque Ibn al-Qayyim, como fue evidente en muchas partes de su texto, reiteró constantemente la necesidad de aliviar las circunstancias de la comunidad no musulmana. Para apoyar esta noción, Ibn al-Qayyim también proporciona opiniones académicas de ʿUmar (ra) e Imam Shāfiʿī, entre otros, quienes afirman que la cantidad de yiziah debe depender de la situación económica del beneficiario: los pobres y los ricos deben pagar una tarifa relativa a sus medios (es decir, los pobres deberían pagar menos).[57] Por lo tanto, el yiziah no debe sobrecargar a quien no puede pagarla, y al beneficiario también se le debe dar la opción de pagar por medios no monetarios si eso es más fácil para él. Además, el yiziah solo está sujeto a impuestos sobre los hombres sanos (es decir, los hombres que pueden luchar en el campo de batalla) y no las mujeres, los niños, los pobres, los enfermos o incluso los monjes, ya que no suelen participar en la batalla. Esto contrasta con el impuesto zakah que los hombres, mujeres y niños musulmanes están obligados a pagar, además del servicio militar que deben realizar los hombres musulmanes. Por lo tanto, el impuesto yiziah puede considerarse similar al impuesto zakah que los musulmanes están obligados a pagar.

Ibn al-Qayyim insiste aún más en este punto al dedicar otra sección en su texto a la protección del dhimmī.[58] Para demostrar la gravedad de infringir sus derechos, utiliza anécdotas que ocasionalmente incorporan hadices proféticos y versos del Corán. La primera anécdota, por ejemplo, narra la historia de un hombre llamado Hāshim que, después de presenciar a un grupo de personas en Palestina sufriendo bajo el yiziah, proclamó que el Profeta ﷺ dijo: «Ciertamente, en el Día del Juicio, Dios atormentará a quienes atormentan la gente en este mundo”.[59] Mediante la cita de esta narración, Ibn al-Qayyim nos recuerda la humanidad de las personas protegidas y advierte contra cualquier forma de aprovecharse de ellas. En un ejemplo posterior, Ibn al-Qayyim cita las acciones del califa ʿUmar, a quien una vez se le acercaron con una gran cantidad de riqueza que se recolectó como yiziah.[60] Por la gran cantidad de dinero que le dieron, el Califa exclamó: «¡Creo que han destruido a la gente!» Los que recolectaron el dinero respondieron que no era cierto: solo recolectaron la cantidad sin interrogación, angustia o daño a la gente, a lo que ʿUmar respondió: «Alabado sea Dios que no puso esa [responsabilidad] en mis manos ni bajo mi gobierno». Este incidente particular del Califa demuestra la justicia y la compasión con las que actuó, y fortalece la demanda de Ibn al-Qayyim de que los dhimmīs sean tratados con generosidad y misericordia. En una nota similar, cuando la Siria gobernada por musulmanes fue amenazada por las tropas romanas entrantes, el general y compañero árabe, Abu ʿUbaydah b. al-Jarrāḥ, escribió apresuradamente a sus gobernadores para devolver el yiziah a las personas con tratados en esa tierra:

Le devolvemos el dinero que recolectamos de ustedes, ya que hemos recibido noticias de que una enorme fuerza está avanzando contra nosotros. El acuerdo entre nosotros fue que deberíamos protegerlos a ustedes, y como esto no está ahora en nuestro poder, les devolvemos todo lo que recolectamos. Pero si somos victoriosos, nos consideraremos ligados a ustedes por los viejos términos de nuestro acuerdo.[61]

 En respuesta a las órdenes de Abu ʿUbaydah, muchos cristianos elogiaron a sus gobernantes musulmanes y oraron por su victoria sobre los romanos, ya que estos últimos habrían robado toda su riqueza.[62]

Uno de los aspectos más llamativos del compendio de Ibn al-Qayyim es que sus decisiones legales están lejos de ser generosas; en muchos casos, su interpretación de la ley tiene el enfoque más estricto. Sus recordatorios constantes sobre la necesidad de actuar con amabilidad y compasión, sin embargo, contrarrestan este rigor. Declara ardientemente que el propósito de la yiziah es despojar a los no musulmanes de su dignidad, pero poco después pide a los musulmanes que traten a los no musulmanes de una manera respetuosa. La ironía está muy presente. En esencia, Ibn al-Qayyim está proponiendo la idea de que, si bien pagar el yiziah puede ser teóricamente degradante, en la práctica, los no musulmanes siempre deben ser tratados con dignidad. Esto sirve como un recordatorio de la legitimidad y el poder de la comunidad musulmana: la palabra de Dios se mantiene en alto en la Tierra. Pero junto con este poder debe venir el trato justo de toda la creación de Dios, y eso solo puede lograrse a través de muchas de las características que Ibn al-Qayyim exige a la comunidad musulmana: justicia, misericordia y amabilidad.

Conclusión

Los derechos y responsabilidades de las minorías religiosas, como hemos visto, no siempre son un asunto simple. A lo largo de la historia ha habido diversas opiniones académicas sobre las leyes relativas a las relaciones entre musulmanes y no musulmanes; sin embargo, las manifestaciones de estas leyes dependían del juicio del sultán en su respectivo entorno político, económico y social. El paradigma dhimmī que se estableció en una etapa temprana de la civilización islámica fue, por consiguiente, de naturaleza flexible y generalmente ha resultado en sociedades tolerantes. Sin embargo, muchos académicos de hoy quieren ir más allá del mero concepto de «tolerancia», ya que la noción de ciudadanía minoritaria a menudo conduce a formas de discriminación[63]. Por lo tanto, destacados académicos como Yusuf al-Qaradawi han tomado medidas cruciales para crear un «fiqh de ciudadanía» en las naciones gobernadas por musulmanes que abogan por la igualdad de derechos entre musulmanes y no musulmanes mediante la adopción de formas modernas de ciudadanía.

En cualquier caso, al reflexionar sobre el modelo dhimmī que prevaleció históricamente en todas las sociedades musulmanas, es importante también reflexionar sobre el estándar que se establece hoy en Estados Unidos. Nosotros también tenemos un sistema que requiere impuestos y sumisión al estado por causa de varias responsabilidades. Un ciudadano estadounidense recibe un trato bastante distinto de un ciudadano no estadounidense: tenemos diferentes derechos y responsabilidades. Como ciudadanos, vivimos con un privilegio que muchas veces nos impide ver nuestras líneas exclusivas en los aeropuertos al ingresar al país, o la prioridad que se nos da para ingresar a las escuelas y empleos, o la facilidad de obtener visas para viajar. Todas estas son formas de honor que nos han otorgado simplemente por nuestra ciudadanía. Y nosotros también tenemos una forma de impuestos que, en esencia, simboliza la sumisión de uno al estado. Entonces, antes de criticar reflexivamente las prácticas de las sociedades anteriores, uno necesita entender el contexto histórico de esas prácticas y reflexionar sobre los paralelos actuales.

 

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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research

 

[1] www.marrakeshdeclaration.org

[2] Vea, por ejemplo: https://www.theguardian.com/world/2016/mar/15/isis-genocide-of-religious-minorities-us-house-statement

[3] Bat Yeʾor, The Dhimmi: Jews and Christians Under Islam (Cranbury: Associated University Presses, 1985), 36; Milka Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire: From Surrender to Coexistence (New York: Cambridge University Press, 2011).

[4] En muchos casos, los no musulmanes eran en realidad la mayoría, pero se los consideraba una minoría en un sentido político y cultural; Uriah Furman, “Minorities in Contemporary Islamist Discourse,” Middle Eastern Studies 36 (2000): 2

[5] Levy-Rubin, 41

[6] Mahmoud Ayoub, “Dhimmah in Qurʾan and Hadith,” en Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, 25-35 (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 34-5. Originalmente publicado en The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004)

[7] Basándose en la evidencia del hadiz, Ibn al-Qayyim afirma que los eruditos han llegado a un consenso de que al-majūs, también conocidos como Mazdeos o Zoroastrianos, están entre la Gente del Libro;  Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ahkām ahl al-dhimmah, ed. Yusūf al-Bakrī and Aḥmad al-ʿArārūri (Dammām: Dār Ramādī li-l-Nashr, 1418/1997), 79.

[8] S.D. Goitein, “Minority Selfrule and Government Control” in Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 160. Originalmente publicado en The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004)

[9] Goitein, 163

[10] Una infame persecución de cristianos que fue registrada fue conducida por el califa fatimí al-Ḥakīm, quien se retractó de sus esfuerzos al final de su reinado y restableció las medidas tradicionales de tolerancia; Cl. Cahen, “Dhimma,” in Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. Consulted online on 20 October 2016.

[11] Sidney Griffith, The Church in the Shadow of the Mosque: Christians and Muslims in the World of Islam (Princeton: Princeton University Press, 2009), 148

[12] Griffith, 148

[13] Anver Emon, “Reflections on the ‘Constitution of Medina’: An Essay on Methodology and Ideology in Islamic Legal History,” UCLA Journal of Islamic and Near Eastern Law 1, no. 103 (2001): 103

[14] Ibn al-Qayyim, 14; Levy-Rubin, 59.

[15] A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects (London: Frank Cass and Company Ltd., 1970), 8.

[16] Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Ahkām ahl al-dhimmah, ed. Yusūf al-Bakrī and Aḥmad al-ʿArārūri (Dammām: Dār Ramādī li-l-Nashr, 1418/1997).

[17] Ibn al-Qayyim, 14

[18] Levy-Rubin, Non-Muslims in the Early Islamic Empire, 59

[19] Albrecht Noth, “Problems of Differentiation between Muslims and non-Muslims: Re-Reading the ‘Ordinances of ʿUmar’ (Al-Shurūṭ al-ʿUmariyya)” in Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 104-5. Originalmente publicado en The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[20] Noth, 105.

[21] Ibn al-Qayyim, 87. Otra opción común que existía además de la guerra eran los tratados de paz (ṣulḥ) que no exigían el pago del yiziah. Tanto el imperio Omeya como el Abbasí, por ejemplo, establecieron acuerdos con el Imperio Bizantino para mantener la paz regional y promover el comercio. Para más información, vea M. Khadduri, “Ṣulḥ,” Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, W.P. Heinrichs, eds. Consulted online on 12 July 2017.

[22] Noth, 122

[23] Noth, 115

[24] Noth, 116-7

[25] Noth, 119; See M.J. Kister, “‘Do Not Assimilate Yourselves…’Lā Tashabbahū…,” in Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland, 125-153, (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004). Originalmente publicado en The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[26] Cahen, “Dhimma”

[27] Michael Morony, “Religious Communities in Late Sasanian and Early Muslim Iraq” in Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 1. Originalmente publicado en in The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004)

[28] Uriel I. Simonsohn, A Common Justice: The Legal Alliances of Christians and Jews under Early Islam (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011), 5.

[29] Morony, 9

[30] Simonsohn, 10-11

[31] Morony, 13

[32] Morony, 11

[33] Neophyte Edelby, “The Legislative Autonomy of Christians in the Islamic World” in Muslims and Others in Early Islamic Society, ed. Robert Hoyland (Wiltshire: The Cromwell Press, 2004), 44. Originalmente publicado en The Formation of the Classical Islamic World, vol. 18, ed. Lawrence I. Conrad (Burlington: Ashgate Publishing Company, 2004).

[34] Edelby, 45. Su opinión, sin embargo, no quita la posibilidad de otras alianzas (por ejemplo, afiliaciones nacionales). El profeta Muhammad ﷺ, por ejemplo, no exigió que las personas negaran a sus tribus en favor de una única lealtad religiosa.

[35] Noth, “Problems of Differentiation between Muslims and Non-Muslims,” 113

[36] Noth, 107

[37] Levy-Rubin, 26

[38] Levy-Rubin, 36

[39] Levy-Rubin, 121

[40] Levy-Rubin, 116-7

[41] Morony, “Religious Communities,” 7

[42] Uriel I. Simonsohn, A Common Justice, 7; Cahen, “Dhimma”.

[43] A.S. Tritton, The Caliphs and their Non-Muslim Subjects, 22.

[44] Tritton, 23.

[45] Levy-Rubin, 108

[46] Tritton, 24

[47] Muchos otros eruditos que se enfocaron en las leyes de las minorías religiosas también son citados. Estos incluyen, pero no se limitan a, Qāḍī Abū Yūṣuf (m. 183 H) en su libro Kitāb al-kharāj, al-Khallāl (d. 311 H) en su Aḥkām ahl al-milal, y al-Farrāʾ (d. 458 H) en su Al-Aḥkām al-Sulṭāniyyah.

[48] Ibn al-Qayyim, 79

[49] Ibn al-Qayyim, 87; Ibn al-Qayyim también afirma que todos los incrédulos deben pagar el yiziah, Gente del Libro o no, lo que implica que incluso los paganos podrían unirse a la comunidad dhimmī; Ibn al-Qayyim, 89

[50] Ibn al-Qayyim, 122

[51] Levy-Rubin, 49

[52] Qur’an 9:29; traducción por Sheikh Isa García, obtenida de www.tanzil.net

[53] Ibn al-Qayyim, 119; Esta es también la opinión de al-Qāḍī Abu Yaʿlā en su obra al-Aḥkām al-Sulṭānīyah.

[54] Ibn al-Qayyim, 121

[55] Ibn al-Qayyim, 131

[56] Ibn al-Qayyim, 129

[57] Ibn al-Qayyim, 132-133

[58] Ibn al-Qayyim, 137

[59] Versiones similares del ḥadīth afirman: “Quien haga daño a un dhimmī, entonces yo seré su adversario en el Día del Juicio [narrado por el Imam Aḥmad]” y “Quien haga daño a un dhimmī, entonces me habrá hecho daño a mí [al Profeta]. Y quien me haga daño, ha dañado a Dios [narrado por al-Albānī]».

[60] Ibn al-Qayyim, 139

[61] Thomas Walker Arnold, Preaching of Islam: A History of the Propagation of the Muslim Faith (London: Constable & Robinson Ltd., 1913), 61.

[62] Arnold, 61. Vea también J. J. Saunders, A History of Medieval Islam (London: Routledge, 2002), 53.

[63] David H. Warren and Christine Gilmore, “One nation under God? Yusuf al-Qaradawi’s changing Fiqh of citizenship in the light of the Islamic legal tradition,” Contemporary Islam 8 (2014), 218