¿Puede Un «Buen Musulmán» Ser Una «Mala Persona»? – Alineando La Fe Y El Carácter
Escrito por Justin Parrot
En el nombre de Allah, el Clemente, el Misericordioso
Resumen
Este artículo aborda la idea errónea de que la adoración religiosa está separada del carácter moral, o que alguien puede ser un «buen musulmán» pero una «mala persona». La fe en el Islam, como se describe en el Corán y la Sunna, no consiste solo en un Credo teológico sino también es un conjunto de disposiciones de carácter. Los cinco pilares del Islam, que son los rituales centrales de adoración de la religión, contienen dimensiones morales que comunican la relación de un creyente con su Creador y con otros seres creados. Es un error categórico, entonces, afirmar que alguien puede ser simultáneamente un «buen musulmán» y una «mala persona» porque un buen creyente musulmán es, por definición, una buena persona.
Introducción
Es común en la sociedad secular moderna escuchar la afirmación de que las personas no necesitan que Dios, la religión o la revelación sean «buenos» para reconocer los valores morales y ser miembros productivos de la sociedad. En la comunidad musulmana, algunas personas incluso dicen que tal y cual es un «buen musulmán» pero no una «buena persona». ¿Por qué las personas separan la religión de la moral cuando en el Islam están obviamente destinadas a integrarse?
Es cierto, en un sentido limitado, que las personas tienen acceso al conocimiento moral incluso sin la revelación divina. Cada persona nace con una conciencia o instinto dado por Dios (al-fitrah) que reconoce naturalmente las verdades morales que se manifiestan de los Atributos de Dios, como el amor, la compasión, la justicia y la belleza. El Profeta ﷺ dijo: «La rectitud es de buen carácter y el pecado es lo que perturba tu corazón y odias que la gente se entere de ello».[1] E Ibn Umar رضي الله عنهما dijo: «El siervo no logrará la verdadera conciencia de Dios (al-taqwa) hasta que deje lo que perturba su corazón».[2] La conciencia innata de las personas puede reconocer el bien y el mal hasta cierto punto sin ser informado por la revelación; Entonces, sí, desde esta perspectiva, una persona puede ser un «buen» miembro de la sociedad sin ser religioso o creer en Dios.
Pero ser bueno solo sobre la mera base de la conciencia personal o la filosofía es una posición precaria en la que estar. Carece de una comprensión metafísica de la realidad para fundamentar su ética y mantenerla en su lugar cuando nuestros valores morales son puestos a prueba. En pocas palabras, si no hay un Dios que nos juzgue, si no hay una ley divina que nos guíe, nuestros lineamientos morales son simplemente preferencias, y las preferencias se pueden descartar en el momento en que se vuelven inconvenientes. Por esta razón, Moisés, la paz sea con él, le dijo al faraón: «Me amparo en mi Señor y Señor de ustedes, de todo arrogante que no crea del Día del Juicio».[3] Gobernantes como el Faraón, quienes realmente no creen que son responsables ante Dios, inevitablemente se convierten en los más notorios de los tiranos. Quizás el ejemplo más remarcable de despotismo irreligioso en el siglo 20 fue el régimen comunista asesino que «sometió al público soviético a una propaganda virulenta y atea en las calles y en los lugares de trabajo».[4] José Stalin ciertamente no creyó que se presentaría ante Dios en el Día del Juicio para asumir la responsabilidad de los millones de almas que murieron por su orden.
Las personas religiosas también cometen atrocidades, algunos argumentarán, y de hecho es cierto. El Islam, sin embargo, no separa a la religión de la moral, y algunas personas lo entienden erróneamente. Uno no puede ser un «buen musulmán» y una «mala persona» al mismo tiempo, porque la adoración y el carácter son dos caras de la misma moneda. El uso y abuso de la religión para fines malvados es definitivamente una realidad, pero no representa la verdadera expresión de la fe. Más bien, es la hipocresía que Dios ha condenado en el Corán:
Entre las personas hay [hipócritas] que dicen: «Creemos en Dios y en el Día de la Resurrección», pero no son creyentes. Pretenden engañar a Dios y también a los creyentes pero, sin advertirlo, solo se engañan a sí mismos. Sus corazones tienen una enfermedad y [por su actitud] Dios agrava aún más su enfermedad. Sufrirán un castigo doloroso por haber mentido.[5]
Una vez más, Dios dijo:
Hay un tipo de gente que cuando te habla sobre temas mundanos te causa admiración por su elocuencia, y pone como testigo a Dios de la fe que encierra su corazón, cuando en realidad es un enemigo acérrimo y hábil discutidor. Pero cuando se alejan [de ti] van por la Tierra corrompiéndola, destruyendo [todos los frutos del trabajo humano, como] las siembras y los ganados, pero [sepan] que Dios no ama la corrupción. Y cuando se le dice [a uno de ellos]: «Tengan temor de Dios», su soberbia lo impulsa a hacer el mal. Su retribución será el Infierno. ¡Qué pésimo destino![6]
Hay muchas personas religiosas que practican su «fe» de manera arrogante e hipócrita, que cometen atrocidades, delitos y ofensas al explotar cínicamente los sentimientos religiosos y el lenguaje de la justicia. Su hipocresía, sin embargo, se encuentra en marcado contraste con la fe auténtica como lo ha descrito Dios y Su Mensajero ﷺ.
En este artículo, examinaremos la definición de fe en el Islam y su vínculo inextricable con la ética, la moral y el buen carácter. Además, demostraremos que cada uno de los cinco pilares del Islam —el testimonio de fe, oración, caridad, ayuno de Ramadán y la peregrinación Hajj— incluyen dimensiones morales con respecto a las relaciones con otras personas que deben cumplirse para que estos actos de adoración tengan mérito. En resumen, probaremos que un «buen musulmán» debe, por definición, ser una «buena persona».
Islam, fe y buen carácter
El testimonio de fe (al-shahada) es el primer y más importante pilar en el Islam. La fe en el Islam (al-iman) incluye no solo el credo teológico (al-aqidah) y los rituales (al-’ibadah) sino también un conjunto de disposiciones de carácter, virtudes morales y prácticas espirituales. El erudito clásico Ibn Taymiyyah escribió: “Se entiende que la fe es afirmación y no meramente creencia. La afirmación incluye las palabras del corazón, lo cual es creencia, y las acciones del corazón, lo cual es cumplimiento».[7] Después de todo, incluso Satanás cree en la existencia del Creador, pero «fue soberbio y se contó entre los incrédulos”.[8] La verdadera fe debe manifestarse por acciones externas (manifestación del credo y ritos de adoración) y estados internos (pureza de corazón, compasión, humildad, etc.). Fue la pedagogía de los compañeros el aprender la fe desde esta perspectiva amplia antes de memorizar seriamente el Corán y estudiar otras disciplinas islámicas, como lo recordó Jundub ibn Abdullah رضي الله عنه, «Aprendimos la fe antes de aprender el Corán, luego aprendimos el Corán y fortaleció nuestra fe».[9]
La fe puede ser dañada por la aparición de la hipocresía (al-nifaq), en la cual una persona profesa y practica el Islam de manera externa, pero ha internalizado las características de la incredulidad, como la deshonestidad. Un musulmán por fuera, que no tiene fe en su corazón, comete una gran hipocresía, lo cual es equivalente a la incredulidad, mientras que un musulmán que tiene fe y manifiesta acciones pecaminosas contrarias a la fe, comete una hipocresía menor; un pecado atroz, sin duda, pero no lo suficiente como para anular completamente la fe de uno.
El Profeta ﷺ dijo:
Hay cuatro signos que hacen que alguien sea un hipócrita puro y quien tenga uno de ellos tiene una característica de hipocresía hasta que lo abandona: cuando habla miente, cuando hace un pacto es traicionero, cuando hace una promesa la rompe, y cuando discute es malicioso.[10]
El profeta Muhammad ﷺ definió el Islam y la fe de acuerdo con sus dimensiones internas y externas. En lo que respecta al significado externo, el Ángel Gabriel le preguntó al Profeta ﷺ sobre el significado del Islam y dijo: «El Islam es testificar que no hay un verdadero dios, sino Allah y Muhammad es el Mensajero de Allah, establecer la oración, dar caridad, ayunar el mes de Ramadán y realizar la peregrinación Hajj a la Casa si puedes encontrar una manera». Entonces Gabriel le preguntó al Profeta ﷺ sobre el significado de la fe y él respondió: «La fe es creer en Allah, Sus ángeles, Sus libros, Sus mensajeros, el Último Día y creer en el Decreto Divino (al-qadr), tanto su bien como su mal».[11] Estas definiciones explican la religión según sus elementos básicos concretos: los pilares de adoración y los artículos de fe profesados exteriormente.
Dicho esto, también hay una dimensión espiritual en el Islam y en la fe que incluye virtudes morales en relación con nuestro comportamiento hacia las otras personas. El Profeta ﷺ dijo: «El musulmán es aquel de cuya lengua y mano está segura la gente, y el creyente es aquel en quien es confiada la vida y la riqueza de la gente».[12] En otra narración, un hombre preguntó, “Oh, Mensajero de Allah, ¿de quién es mejor el Islam?” El Profeta ﷺ dijo: “Aquellos de cuya lengua y mano están a salvo las personas”.[13] En varias ocasiones, el Profeta ﷺ asociaría la fe en el Islam con las buenas acciones hacia los demás. El Profeta ﷺ dijo: “Quien tenga fe en Allah y en el Último Día, que no dañe a su prójimo. Quien tenga fe en Allah y en el Último Día, que honre a su invitado. Quien tenga fe en Allah y en el Último Día, que hable bien o guarde silencio».[14] En otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Que honre a su vecino».[15] Y en otra narración, dijo: «Que mantenga los lazos familiares».[16] En otras palabras, el musulmán es, por definición, alguien que no perjudica injustamente a otras personas con sus palabras y acciones, muestra buen comportamiento a los miembros de la familia, vecinos, invitados y personas en general.
Por supuesto, cuando un musulmán comete tales ofensas, sigue siendo musulmán en el sentido externo, pero su fe y práctica del Islam es deficiente hasta que su comportamiento coincide con la definición dicha por el Profeta ﷺ de lo que es un musulmán y un creyente. La fe, en este sentido, aumenta o disminuye de acuerdo con la medida de nuestros actos de un momento a otro. Si cometemos un pecado mayor, nuestra fe puede desaparecer por completo en ese momento hasta que nos arrepintamos. El Profeta ﷺ dijo:
El adúltero no es un creyente mientras está cometiendo adulterio. El bebedor de vino no es creyente mientras bebe vino. El ladrón no es un creyente mientras está robando. El saqueador no es un creyente mientras está saqueando y la gente está mirando.[17]
En otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Ni es uno que mata a un creyente». Entonces se le dijo a Ibn Abbas رضي الله عنهما: «¿Cómo es que lo abandona la fe?» Ibn Abbas dijo «Así», y juntó los dedos y los separó y dijo: «Pero si se arrepiente, entonces vuelve a él así», y juntó los dedos.[18] Por esta razón, el arrepentimiento regular es obligatorio para los creyentes.[19]
Dado que la fe, al igual que nuestros estados internos y estados de ánimo, tiene una tendencia a fluctuar, se deduce que debemos continuar reafirmando nuestra fe a través de actos de adoración y caridad de manera continua. El Profeta ﷺ dijo: «Verdaderamente, la fe de uno de ustedes disminuirá tal como una prenda se desgasta, así que pídanle a Allah que renueve la fe en sus corazones».[20] ‘Umayr ibn Habib رضي الله عنه dijo: «La fe aumenta y disminuye». Se le preguntó: «¿Cómo aumenta y disminuye?» ‘Umayr dijo: «Si recordamos a nuestro Señor y le tememos, aumentará. Si somos descuidados y olvidamos y perdemos el tiempo, disminuirá”.[21] Como tal, si un musulmán comete pecados, causa ofensa y, en general, es una “persona mala”, eso es un reflejo de su debilidad en la fe y no el ideal de la fe misma.
Un elemento importante de la fe, que tiene consecuencias directas para nuestra salvación, es el esfuerzo que ponemos para purificar nuestros corazones de enfermedades espirituales como la malicia, la envidia, la codicia y la mundanalidad. Allah dijo: «¡Será bienaventurado quien purifique su alma [apartándola de los pecados], pero será un desventurado quien la abandone a sus pasiones!».[22] Se desarrolló una disciplina completa de aprendizaje islámico basada en este imperativo, conocido como «purificación del alma» (tazkiyyat al-nafs)[23] y su importancia no puede ser exagerada. Nadie será librado del castigo en el Día del Juicio, excepto «quien tenga el corazón puro».[24] Las acciones internas del corazón son las precursoras de todos los actos conscientes externos de las extremidades y la lengua. Si nuestro corazón es puro, entonces necesariamente debe resultar en actos de caridad y buenas acciones para los demás. El Profeta ﷺ dijo: “La fe de un siervo no es íntegra hasta que su corazón esté íntegro, y su corazón no está integro hasta que su lengua sea honesta. Un hombre no entrará en el Paraíso si su prójimo no está seguro de su maldad”.[25] El corazón afecta nuestro uso del lenguaje y nuestra lengua afecta a los que nos rodean, para bien o para mal. Lo que decimos refleja lo que hay en nuestros corazones porque ahí es donde se originaron nuestras palabras. Si no podemos, al menos, abstenernos de dañar a nuestro prójimo, entonces corremos el peligro de perder nuestro lugar en el Paraíso.
Cuando se trata de vecinos y otras personas en general, nuestra fe y práctica deben ser comunicadas por la ética de la reciprocidad; es decir, necesitamos tratar a los demás como nos gustaría ser tratados. El Profeta ﷺ dijo: «Ninguno de ustedes tendrá fe hasta que quiera para su hermano lo que quiere para sí mismo».[26] Es decir, la fe es desear el bien a los demás como lo haríamos para nosotros mismos. Grandes eruditos clásicos como Imam al-Ghazali hicieron de este principio un elemento central para su comprensión de la ética[27]. Esta reciprocidad incluye tanto a musulmanes como a no musulmanes, porque cada ser humano es tu hermano o hermana, ya sea en el sentido religioso específico o en el sentido universal de que todas las personas son hijos de Adán y Eva عليهما السلام. Ibn Hajar al-Haytami comentó sobre esta tradición, escribiendo: «Es evidente que la expresión de ‘hermano’ aquí se basa en el sentido general, ya que es apropiado para cada musulmán querer el Islam para los que no creen y lo que surge de él de virtudes”.[28] La evidencia adicional y el lenguaje inclusivo de la Sunna indican que la ética recíproca se aplica a todas las personas. En otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Que trate a las personas como le gustaría que lo trataran».[29] Y en otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Quiere para la gente lo que quieres para ti y serás un creyente; compórtate bien con quienquiera que sea tu prójimo y serás un musulmán».[30] Una vez más, un creyente y un musulmán debe querer el bien para todos los seres humanos de la misma manera que lo quiere para sí mismo, o bien su fe es deficiente e incompleta.
Por lo tanto, un creyente de buena reputación debe tener un corazón puro y tratar a los demás como le gustaría ser tratado. Dicho de otra manera, un creyente debe tener buen carácter (al-akhlaq), que es la disposición interna de un corazón puro, y también buenos modales (al-adab), que son las manifestaciones externas de buen carácter. Perfeccionar las dimensiones morales internas y externas de la fe comprende la esencia misma de las enseñanzas islámicas, como dijo el Profeta ﷺ: «En verdad, solo he sido enviado a perfeccionar el carácter justo».[31]
El enfoque principal de la enseñanza del Profeta era inculcar buen carácter en sus compañeros y seguidores, primero hacia Allah al sostener creencias sólidas y realizando actos de adoración regularmente, y segundo hacia otras personas al modelar el comportamiento compasivo, amable y justo. Cuando el compañero Abu Dharr رضي الله عنه escuchó por primera vez sobre el Profeta ﷺ antes de conocerlo, envió a su hermano a ver qué estaba enseñando. Su hermano regresó y dijo: «Lo vi ordenando una noble moral y no habló como uno de los poetas».[32] Del mismo modo, los sucesores tomaron el asunto muy en serio, como lo declaró Al-Dahhak ibn Muzahim رحمه الله, «La cuestión principal es el buen carácter».[33] El erudito clásico Ibn al-Qayyim incluso consideró que toda la religión es una forma de vida que gira en torno al comportamiento moral. «La religión en sí misma es el buen carácter, por lo que quienquiera que te supere en el buen carácter te ha superado en religión”.[34] Ser un buen musulmán significa ser una buena persona, y ser una mala persona significa ser un mal musulmán o quizás no ser un musulmán en absoluto.
En varias ocasiones, el Profeta ﷺ definió a los mejores musulmanes como aquellos que tienen el mejor comportamiento interno y externo, «Los mejores de ustedes son aquellos con el mejor carácter».[35] El buen carácter, sin embargo, debe ser manifestado por un espíritu de aprendizaje y devoción a la instrucción religiosa. En otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Los mejores de ustedes en el Islam son aquellos con el mejor carácter, si tienen comprensión».[36] Implícito en el buen carácter, entonces, es tener conocimiento y comprensión (al-fiqh) de la religión, tanto interna como externa, teórica y prácticamente. Ciertamente, las personas religiosas bien intencionadas pueden cometer errores graves si son ignorantes, lo que hace que el conocimiento de la religión sea aún más importante.
La fe va de la mano con los valores familiares, las relaciones positivas y, para los hombres, la caballerosidad. El Profeta ﷺ dijo: «Los más completos de los creyentes en la fe son aquellos con el carácter más excelente, y el mejor de ustedes es el mejor en comportamiento para con sus mujeres».[37] Y en otra narración, el Profeta ﷺ dijo: “… y aquellos que son muy amables con sus familiares».[38] De hecho, el Islam definió la masculinidad genuina en términos de intelecto y carácter, en oposición al machismo y la bravuconería. Umar Ibn al-Jattab رضي الله عنه, el segundo califa justo, dijo: «La base de un hombre es su intelecto, su honor está en su religión y su virilidad en su carácter».[39] El sentido de lo que podría ser la denominada «masculinidad tóxica» no tiene ninguna aprobación en las enseñanzas islámicas.[40]
En términos teológicos, el buen carácter es fundamental para la comprensión islámica de la salvación en el Más Allá. Todos los musulmanes, de hecho todos los seres humanos, serán evaluados en el Día del Juicio colocando sus buenas y malas acciones en la Balanza. El carácter de los fieles es uno de los actos con más peso del lado del bien. El Profeta ﷺ dijo: «Nada tiene más peso en la Balanza de un creyente en el Día de la Resurrección que el buen carácter».[41] De hecho, el buen carácter es una de las razones principales por las que las personas son admitidas en el Paraíso. Un hombre una vez le preguntó al Profeta ﷺ: «¿Qué es lo que admite a la mayoría de las personas en el Paraíso?» El Profeta ﷺ respondió: «La conciencia de Allah (al-taqwa) y el buen carácter».[42]
El buen carácter y las relaciones positivas son aún más importantes que los actos voluntarios de adoración, como las oraciones adicionales y el ayuno. El Profeta ﷺ dijo una vez a sus compañeros: “¿Les digo lo que es mejor en grado que el ayuno voluntario, la oración y la caridad?”. Ellos dijeron: “¡Por supuesto!” El Profeta dijo: “La reconciliación entre las personas. Verdaderamente, las relaciones corrompidas entre las personas son una navaja de afeitar».[43] En otra narración, el Profeta ﷺ agregó:
El odio es una navaja. No digo que afeite el cabello, sino que afeita la religión. Por Aquel en cuya mano está mi alma, no entrarán en el Paraíso hasta que tengan fe y no tendrán fe hasta que se amen unos a otros.[44]
Solo por el buen carácter, los creyentes pueden alcanzar rangos en el Paraíso tan altos como aquellos que regularmente realizan actos voluntarios de adoración. El Profeta ﷺ dijo: «Verdaderamente, el creyente puede alcanzar con su buen carácter el rango de uno que ayuna regularmente y se pone de pie para la oración en la noche».[45]
En contraste, la adoración voluntaria es de poco valor para un musulmán si insiste en comportarse inapropiadamente. Un hombre preguntó una vez: «Oh, Mensajero de Allah, una mujer ora en la noche, ayuna durante el día, hace muchas obras y da caridad, pero daña a sus vecinos con su lengua». El Profeta ﷺ dijo: «No hay nada bueno en ella. Ella está entre la gente del Fuego”. El hombre continuó: “Oh, Mensajero de Allah, otra mujer reza las oraciones obligatorias y da porciones de comida en caridad, pero no hace daño a nadie”. La Profeta dijo: “Ella está entre los gente del Paraíso”.[46] Incluso algunas personas que eran adoradores fervientes encontrarán sus acciones anuladas en el Más Allá debido a sus malos modales y carácter. El Profeta ﷺ dijo una vez a sus compañeros: «¿Saben quién está en bancarrota?» Ellos dijeron: «El que no tiene dinero o bienes está en bancarrota». El Profeta ﷺ dijo:
Verdaderamente, los que están en bancarrota de entre mi nación son aquellos que vienen en el Día de la Resurrección con oraciones, ayunos y caridad, pero también con insultos, calumnias, consumiendo riquezas de otros, derramando sangre y golpeando a otros. A los que fueron oprimidos les serán dadas las buenas acciones del opresor. Si sus buenas obras se agotan antes de que le alcance la justicia, entonces sus pecados serán puestos sobre él y él será lanzado al Infierno.[47]
Incluso algo como la murmuración (hablar mal de otra persona cuando no está presente) puede arruinar el registro de buenas acciones de una persona. Ibn al-Jawzi comentó: “¡Oh hermano, cuídate de las murmuraciones y los chismes! Porque ambos dañan la religión y anulan las buenas acciones».[48] Cuando este hecho de fe es realmente apreciado e interiorizado por el creyente, proporciona un fuerte incentivo metafísico para no dañar a otros con nuestras palabras.
Otra forma de ver la fe es pensarla como un árbol con varias ramas. La semilla es el testimonio de la fe: «No hay ningún dios verdadero sino Dios, y Muhammad es Su Mensajero», y de esta semilla crecen los frutos de la fe como compasión, equidad y humildad, como dijo Dios:
¿No has considerado cómo Dios establece la parábola de una buena palabra [fe] como un buen árbol, sus raíces firmemente plantadas y sus ramas llegan al cielo? Produce su fruto en todo momento con el permiso de su Señor. Dios utiliza parábolas para que las personas tal vez recuerden.[49]
De acuerdo con Ibn Abbas رضي الله عنهما, la «buena palabra» en este verso es «el testimonio de que no hay dios sino Allah» y las «ramas que llegan al cielo» son las «buenas acciones del creyente elevadas al cielo».[50] La verdadera fe es la raíz de la cual se cosecha el fruto de las ramas, el cual beneficia a la humanidad.
El Profeta ﷺ mismo describió a la fe como teniendo ramas, «La fe consiste en sesenta ramas, la mejor de las cuales es declarar que no hay dios sino Allah y la menor de las cuales es quitar algo dañino del camino, y la modestia es una rama de la fe».[51] La modestia (al-haya’) es tener un sano sentido de vergüenza, una conciencia sensible que nos impide hacer el mal. A la inversa, los vicios opuestos a las virtudes de la fe son las ramas de la hipocresía. En otra narración, el Profeta ﷺ dijo: “La modestia y la reserva son dos ramas de la fe. La profanidad y la confianza excesiva son dos ramas de la hipocresía”[52]. Las palabras vulgares (al-badha) se originan en la hipocresía que reside en el corazón de alguien, por lo que hablar con tanta profanidad y obscenidad es un signo de esta enfermedad espiritual.
La metáfora de la fe como un árbol que produce ramas con fruto se desarrollaron al principio de la historia intelectual islámica. El erudito clásico del hadiz Ahmad al-Bayhaqi compiló un trabajo completo en varios volúmenes sobre este tema, titulado “Las ramas de la fe” (Shu’ab al-Iman). En la introducción, al-Bayhaqi escribe:
Allah, Majestuosa es Su Alabanza y Sagrados son Sus Nombres, por Su Favor y Benevolencia me ha facilitado la preparación de los libros que contienen narraciones que deben aplicarse en los fundamentos de la religión y sus ramas. Toda la alabanza es debida a Allah por eso en gran medida. Luego deseé organizar un libro completo sobre los fundamentos de la fe, sus ramas y lo que ha sido informado en narraciones clarificando sus buenas prácticas, para inspirar esperanza e inculcar temor (del pecado).[53]
Muchos de sus capítulos incluyen grandes secciones sobre asuntos éticos, como la búsqueda de conocimiento,[54] benevolencia hacia los padres,[55] mantener los lazos familiares,[56] los derechos de los niños y otros miembros de la familia,[57] el buen carácter,[58] honrar a los vecinos,[59] paciencia en las pruebas,[60] generosidad y magnanimidad,[61] proteger la lengua de los pecados,[62] reconciliación entre las personas,[63] abstinencia de la mundanidad,[64] y querer para los demás lo que uno quiere para uno mismo.[65] Quizás la descripción más concisa del carácter de los creyentes fue dada por el primer sucesor Hasan al-Basri رحمه الله:
Verdaderamente, el carácter del creyente es fortaleza en la religión, determinación con indulgencia, fe con certeza, entusiasmo por el conocimiento, compasión con comprensión, moderación en la adoración, misericordia con los que se esfuerzan, dar a los que piden, no maltratar a quien él odia, no pecar contra el que él ama, nobleza en el disturbio, gratitud en la facilidad, satisfacción con lo que se tiene, hablar para impartir entendimiento, guardar silencio por precaución y afirmar la verdad como testimonio sobre él.[66]
Todos estos valores morales están incrustados en la fe del Islam. Si alguien no está a la altura de los ideales de la fe, es un defecto de ese individuo y no de la religión en sí.
En resumen, la fe en el Islam debe, por definición, incluir buenos rasgos de carácter, valores morales y buena voluntad hacia todos los seres humanos. Desde esta perspectiva de base amplia, es inconcebible que cualquier musulmán sincero y conocedor pueda ser un mal miembro de la sociedad, a pesar de los descuidos y errores ocasionales que todos cometemos de vez en cuando. Todos los actos rituales de adoración en el Islam refuerzan esta comprensión de la fe, a los que ahora dirigimos nuestra atención.
La oración y el carácter
La oración ritual (al-salat) es el segundo pilar del Islam y el más importante de ellos después de la fe sincera. Todos los musulmanes deben realizar la oración ritual cinco veces al día. Al ser una práctica diaria, la oración sirve como un acto obligatorio de servidumbre al Señor Todopoderoso y un recordatorio de nuestra responsabilidad por nuestros actos en el Día del Juicio. Como tal, necesariamente debe afectar nuestro comportamiento refinando nuestro carácter en el proceso.
Cada persona en oración debe recitar el capítulo inicial del Corán, Sura al-Fatihah, ya sea en voz alta o en silencio:
Todas las alabanzas son para Dios, Señor de todo cuanto existe,
el Compasivo, el Misericordioso.
Soberano absoluto del Día del Juicio Final,
solo a Ti te adoramos y solo de Ti imploramos ayuda.
¡Guíanos por el camino recto!
El camino de los que has colmado con Tus favores, no el de los que cayeron en Tu ira, ni el de los que se extraviaron.[67]
Esta breve oración recuerda a los creyentes que serán juzgados por Dios en el Día de la Resurrección y, por lo tanto, deben buscar Su guía para evitar ir por el camino de aquellos que se han apartado de la justicia. Un musulmán recitará esta oración un mínimo de 17 veces al día, una vez por cada ciclo de oración (rak’ah). Eso resulta en al menos 17 recordatorios diarios de los fundamentos metafísicos de la moral islámica, la realidad del Último Día.
Naturalmente, se deduce que el ritual de recitar, inclinarse y postrarse, si se hace con sinceridad—motivará a los verdaderos creyentes a hacer buenas obras y evitar los pecados. Como dijo Allah:
Recita lo que se te ha revelado del Libro y cumple con la oración, porque la oración preserva de cometer actos inmorales y reprobables. Tener presente a Dios [en el corazón durante la oración] es lo más importante. Dios sabe lo que hacen.[68]
La oración y la recitación del Corán deberían limpiar el corazón de las enfermedades espirituales y, por lo tanto, causar un cambio positivo profundo en nuestro comportamiento fuera de la oración. Ibn Abbas رضي الله عنهما comentó sobre este verso, diciendo: “Quien no sea alejado por su oración de la inmoralidad y del mal, no obtiene nada de su oración sino la distancia de Allah”.[69]
Un musulmán cuya oración no tiene un efecto positivo en su carácter o comportamiento está infectado con una medida de hipocresía. Abdullah ibn Mas’ud رضي الله عنه dijo: «No hay oración para alguien que no obedece la oración, y la obediencia a la oración es ser alejado de la inmoralidad y la maldad».[70] Obedecer a Dios es obedecer la oración y obedecer la oración es dejar de pecar fuera de la oración. Nuevamente, es incomprensible que una persona recite el Libro de Dios varias veces al día y no sienta ningún reparo en dañar a otros. Un hombre una vez se acercó al Profeta ﷺ y dijo: «Hay una persona que reza en la noche pero roba en la mañana». El Profeta ﷺ dijo: «En verdad, debería alejarlo de cometerlo».[71]
La oración debe inculcar dentro de nosotros un temor saludable al juicio de Dios, el tipo de temor que nos acerca a nuestro Creador, como dijo Allah: «Corran hacia Dios, [y sepan que] yo soy un amonestador que habla claro».[72] Ibn Abbas رضي الله عنهما explicó este verso, diciendo: «Corre a Dios arrepintiéndote de tus pecados, y corre hacia Él actuando en obediencia a Él».[73] Y Abu Bakr al-Warraq comentó: «Huye de la obediencia de Satanás hacia la obediencia del Misericordioso».[74] Pero nuestro temor de Dios tiene que ser equilibrado con la esperanza en Su Misericordia, como dijo Dios sobre los justos que «se levantan de sus lechos para invocar a su Señor con temor y anhelo [de Su respuesta]».[75] La oración no solo nos motiva a evitar el pecado, también nos inspira a hacer el bien a los demás con esperanza en la recompensa de Allah. El Profeta ﷺ dijo: «El hijo de Adán no realiza nada mejor que la oración, la reconciliación entre las personas y el buen carácter».[76] En esta tradición, el Profeta ﷺ asoció la oración con las virtudes de la reconciliación y el buen carácter, ya que los ritos no pueden ser separados de su propósito moral.
Si la oración es separada de su propósito de nutrir el buen carácter, se convierte en un acto de hipocresía y alarde (al-riya’), que es una forma menor de idolatría (al-shirk al-asghar). Dios emite una clara advertencia a esas personas:
¡Ay de los orantes que son negligentes en sus oraciones [realizándolas fuera de su horario], y solo las realizan para hacerse ver, y se niegan a prestar hasta la mínima ayuda![77]
Un hipócrita de esta naturaleza reza solo para que otras personas puedan verlo, y ni siquiera hará pequeñas buenas acciones para su prójimo. Se le preguntó a Ibn Abbas رلي الله عنهما sobre el significado de «pequeños actos de ayuda» y dijo: «Las cosas que las personas usan entre sí». Abu Malik dio otros ejemplos como «un cubo, una olla o un pico». Muhammad Ibn Ka’b dijo que es cualquier «buena acción».[78]
Una persona así que ora pero no puede hacer actos básicos de bondad tiene un defecto grave en su fe. El Profeta ﷺ dijo: «El creyente es amigable, porque no hay bondad en alguien que no es ni cordial ni ofrece amistad».[79] Y en otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Quienquiera que esté privado de benevolencia está privado de bondad».[80] Una persona que ora debe ser una persona amable en la vida cotidiana, de lo contrario, ¿qué valor tiene la oración de alguien que insiste en la crueldad?
Al igual que el árbol donde la fe es la raíz, la oración misma es la fuente y la vanguardia de muchas virtudes. Por esta razón, los compañeros fueron muy estrictos con el mantenimiento de la oración tanto externa como internamente. Cuando Umar ibn al-Jattab رضي الله عنه era el Califa, escribió a sus oficiales y les dijo: “De hecho, el más importante de sus asuntos para mí es la oración. Quien la mantenga y la cuide mantendrá su religión. Quien sea negligente con ella será aún más negligente con otras cosas”[81]. Umar sabía que si la oración era respetada por sus representantes, como debía ser, sus acciones y decisiones fuera de la oración mejorarían. Y es por esto que una de las últimas cosas que dijo el Profeta ﷺ mientras estaba acostado en su lecho de muerte fue: «La oración, la oración…»[82]
La caridad y el carácter
La caridad, o limosna, es el tercer pilar del Islam y tiene un impacto directo en nuestro comportamiento hacia los demás. Hay dos tipos de caridad en el Islam: la entrega anual obligatoria de limosna (al-zakat) sujeta a reglas y cálculos formales, y la caridad voluntaria (al-sadaqah). La caridad obligatoria es el mínimo legal que los musulmanes adinerados deben a los pobres y necesitados, pero el espíritu de caridad en el Islam se extiende más allá de las obligaciones básicas, ya que una disposición caritativa y generosa debe animar todas nuestras interacciones con las personas.
El Profeta ﷺ explicó a Ali ibn Abi Talib رضي الله عنه los medios para calcular la caridad obligatoria, este último luego se convertiría en el cuarto de los Califas justos:
Si tienes doscientas monedas de plata y ha pasado un año, entonces debes dar cinco monedas en caridad. No deberás dar nada hasta que tengas veinte monedas de oro. Si posees veinte monedas de oro y ha pasado un año, entonces la mitad de una moneda es para caridad. Lo que sea extra se debe calcular de la misma manera.[83]
De esta tradición, los académicos derivaron la cantidad de caridad obligatoria anual como un mínimo de 2,5% de toda la riqueza extra (después de que todas las facturas, gastos y obligaciones hayan sido pagadas) en un tiempo determinado cada año. Los pobres y necesitados obviamente no pagan caridad, sino que la reciben. Las reglas formales de la caridad, como quién la paga y la recibe y cómo se calcula la riqueza, han sido elaboradas por los estudiosos en los libros de jurisprudencia.
El espíritu de caridad en el Islam, sin embargo, está arraigado en los valores de generosidad y compasión por las otras personas y por todas las criaturas vivientes, incluidos los animales. Cada vez que dedicamos nuestro tiempo, esfuerzo y dinero en beneficiar a otras personas, al hacerlo con sinceridad por el bien de Allah, debe purificar nuestros corazones de la hipocresía, la codicia y la avaricia.
Allah dijo:
[¡Oh, Muhammad!] Toma una parte de sus bienes materiales [como zakat] para expurgarles [con ello sus pecados] y purificarlos [de la avaricia], y ruega por ellos.[84]
Al-Tabari interpreta la frase «purificarlos» como «aumentarlos y elevarlos por encima del nivel bajo de hipocresía al nivel de sinceridad».[85] Y según al-Baydawi, expurgarlos significa «de sus pecados o el amor a la riqueza» y purificarlos significa «aumentar con ello sus buenas obras y elevarlos al nivel de aquellos que son sinceros».[86] Por lo tanto, la caridad no solo beneficia al receptor, sino que también purifica el corazón del donante de las características de la hipocresía.
En este sentido, el Profeta ﷺ dijo: «La caridad no disminuye la riqueza, nadie perdona a los demás sin que Allah aumente su honor, y nadie se hace humilde por Allah sin que Allah eleve su estatus».[87] Estas declaraciones pueden parecer contrarias a la intuición desde una perspectiva mundana pero, desde una perspectiva religiosa, tienen perfecto sentido. La caridad no disminuye la riqueza del espíritu, porque genera pureza de corazón y buenas obras en nuestros registros; proporciona una mayor recompensa en el Más Allá que lo que se haya dado. Del mismo modo, perdonar al autor de algún mal puede parecer manso y cobarde para las personas desde una perspectiva mundana, pero en el Más Allá, aquellos que perdonaron a sus opresores recibirán un gran honor.
Por supuesto, a veces las personas dan caridad de una manera muy poco sincera, haciéndolo para que otros las vean como generosas o para tener influencia sobre los vulnerables.
Allah dijo:
¡Oh, creyentes! No malogren sus caridades haciendo alarde de ellas u ofendiendo, como aquel que contribuye para que la gente lo vea, pero [en realidad] no cree en Dios ni en el Día del Juicio Final.[88]
La caridad dada de esta manera hipócrita no es caridad en realidad. Al-Tabari explica el verso: «Significa que no afirman realmente la Unicidad de Allah y Su Señorío, ni que serán resucitados después de su muerte para dar cuenta de sus acciones, de modo que él debe hacer sus acciones por causa de Allah y buscar su recompensa y lo que está con él en el más allá. Esta es una característica de la hipocresía».[89] Así como la oración de aquellos que pecan fuera de ella es defectuosa, la caridad seguida por ofensas anula su propio propósito, para empezar.
Hay, de hecho, muchas formas de dar en caridad, incluso para aquellos que no poseen ningún activo monetario. Algunos de los compañeros se acercaron al Profeta ﷺ y dijeron: “Oh, Mensajero de Allah, los ricos se llevan todas las recompensas. Ellos oran mientras oramos, ayunan mientras ayunamos, y dan caridad de su riqueza extra». El Profeta ﷺ dijo:
¿No ha hecho Allah para ustedes formas de dar caridad? En toda glorificación a Allah hay caridad, cada declaración de Su grandeza es caridad, cada alabanza hacia Él es caridad, cada declaración de Su Unicidad es caridad, ordenar el bien es caridad y condenar el mal es caridad, y en las relaciones íntimas de un hombre con su esposa hay caridad.
Ellos dijeron: «Oh, Mensajero de Allah, ¿hay una recompensa para alguien que satisface sus pasiones?» El Profeta ﷺ dijo:
¿Ven que si él satisficiera sus pasiones con lo no permitido sería una carga de pecado para él? De la misma manera, si él se satisficiera con lo permitido, tendría una recompensa.[90]
Un creyente no necesita tener mucho dinero para ser una persona caritativa, porque todo bien reconocido por la razón y la revelación es un acto de caridad, incluso sonreír a otro u obedecer la ley al limitar las relaciones sexuales a un matrimonio válido.
El Profeta ﷺ dijo: «Toda buena acción (ma’ruf) es caridad. Verdaderamente, es una buena acción recibir a tu hermano con una cara alegre y verter lo que queda de tu vasija en el vaso de tu hermano».[91] El término ma’ruf usado por el Profeta ﷺ aquí es significativo, porque se deriva de la raíz que significa «reconocer» y se refiere a «lo que está aprobado por la razón y por la ley».[92] Es decir, todos los buenos actos reconocidos por nuestra conciencia dada por Dios y aceptados por la revelación como buenos son considerados como caridad.
La caridad no se limita solo a los seres humanos tampoco. Suraqa ibn Malik رضي الله عنه una vez le preguntó al Profeta ﷺ acerca de un camello perdido que vino a beber de sus cisternas que preparó para sus propios camellos. Suraqa dijo: “¿Seré recompensado si le doy un poco de agua para beber?” El Profeta ﷺ dijo: “Sí, en todos los seres vivos hay una recompensa para la caridad”.[93] En otra ocasión, el Profeta ﷺ dijo: «Ningún musulmán planta un árbol o siembra semillas y luego un ave, o un humano, o un animal come de él sin que ello sea caridad para él».[94]
El Profeta ﷺ también contó a sus compañeros la historia de un hombre que fue admitido en el Paraíso:
Un hombre sufría de sed mientras viajaba caminando. Cuando encontró un pozo, bajó a él y bebió de él. Luego salió y vio a un perro jadeando de sed y lamiendo el suelo. El hombre dijo: «Este perro sufre sed igual que yo». Bajó al pozo, llenó su zapato con agua y lo sostenía con su boca mientras subía. Luego le dio de beber al perro. Allah apreció este hecho, así que lo perdonó.
Dijeron: «Oh, Mensajero de Allah, ¿hay una recompensa por la caridad incluso hacia los animales?»:
Sí, en todas las criaturas hay una recompensa por la caridad.[95]
Ten en cuenta que el hombre se dijo a sí mismo: «Este perro sufre sed igual que yo», y procedió a ayudar al perro. Trató al perro como quería que lo trataran a él mismo, lo que demuestra que la ética de la reciprocidad, mencionada anteriormente como un componente esencial de la fe, también se aplica, en cierta medida, a los animales. La pregunta que vale la pena reflexionar es esta: si Dios admitió a un hombre en el Paraíso debido a su acto caritativo con un perro, ¿cuánto más grande es dar caridad a los seres humanos y especialmente a los justos?
El ayuno y el carácter
El ayuno del mes de Ramadán es el cuarto pilar del Islam y este, como los otros, incluye una dimensión moral en relación con los semejantes. Un creyente que está ayunando no solo evita la comida, la bebida y la intimidad conyugal en las horas del día, sino que también debe evitar dañar a otros, criticar a otros, disputar con otros y participar en actividades mundanas triviales. Al igual que los dos tipos de caridad en el Islam, el ayuno en el Islam también se divide en dos tipos: el ayuno obligatorio durante el mes de Ramadán y el ayuno recomendado durante todo el año, como ayunar todos los lunes y jueves, los tres días intermedios de cada mes lunar, y los días de ‘Arafah y Ashura.
Allah dijo:
¡Oh, creyentes! Se les prescribe el ayuno al igual que fue prescrito a quienes los precedieron, para que alcancen la piedad.[96]
El propósito del ayuno se establece claramente aquí como un medio para desarrollar la conciencia de Allah (al-taqwa) y las cualidades virtuosas que la acompañan. Según Al-Suyuti, el objetivo del ayuno es evitar “actos pecaminosos de desobediencia a Allah, porque frena los deseos que los preceden”.[97] Si una persona que ayuna tiene suficiente autodisciplina para controlar sus impulsos naturales de comer y beber, entonces tiene un mayor autocontrol sobre sus modales, palabras, pasiones y enojo.
El concepto de justicia, como se menciona en el versículo, significa un temor saludable y conciencia de Dios que nos motiva a evitar los pecados. Los primeros musulmanes también elaboraron el significado de esta justicia tal como la entendieron. Sufyan al-Thawri y Fudayl ibn ‘Iyad dijeron: «El justo (al-muttaqi) quiere para la gente lo que quiere para sí mismo».[98] Una vez más, la persona que ayuna debe practicar la ética de la reciprocidad y tratar a los demás de la forma en que quiere ser tratado. Al-Junayd ibn Muhammad, sin embargo, creía que la justicia implicaba incluso más que la simple reciprocidad: “El justo no es el que quiere para la gente lo que quiere para sí mismo. Más bien, el justo es aquel que quiere para las personas incluso más de lo que quiere para sí mismo”.[99] Este es el concepto islámico de altruismo (al-ithar), que es preferir a los demás sobre uno mismo. Al-Tha’labi ofreció otra definición que atribuyó a los sabios ancianos: «Un hombre no alcanzará la cima de la rectitud hasta que sea tal que, si coloca lo que está en su corazón en un plato y vaya al mercado con él, no se avergonzaría de nada en él”.[100] El ideal de la rectitud, entonces, y por implicación el propósito del ayuno, es aprender a controlar nuestros impulsos naturales, tratar a los demás como nos gustaría ser tratados, y purificar nuestros corazones hasta tal punto que nuestra conciencia no sienta nada de qué avergonzarse si el contenido de nuestros corazones se revelara al mundo.
El Profeta ﷺ fue claro en que el ayuno involucra componentes tanto externos como internos, “En verdad, ayunar no es solo de comer y beber. Más bien, el ayuno es de la frivolidad y la obscenidad. Si alguien te insulta o se muestra insensato contra ti, entonces di: En efecto, estoy ayunando”.[101] Y Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه dijo: “El ayuno no es meramente de comida y bebida. Más bien, se trata de ayunar de las mentiras, falsedad, palabras vanas y palabras vulgares”.[102] No solo se trata de ayunar en lo exterior al controlar nuestros impulsos naturales, sino que también es el ayuno de la lengua del habla abusiva y frívola, y el ayuno del corazón y la mente del pensamiento malicioso. Recuerda que las palabras vulgares corrompen el corazón, por lo que nuestras lenguas también deben ayunar. Como tal, se aconseja a los musulmanes que sean extremadamente cautelosos evitando discusiones y mezquindad durante el ayuno.
Al igual que con otros actos de adoración, la sinceridad en el ayuno es un requisito y la hipocresía estropea el ayuno al igual que arruina la oración y la caridad. El Profeta ﷺ dijo: «Quien no deja las palabras y los hechos maliciosos mientras ayuna, entonces Allah no necesita que deje la comida y la bebida».[103] Y en otra narración, el Profeta ﷺ dijo: «Una persona puede ayunar pero conseguir nada de su ayuno excepto hambre. Una persona puede rezar en la noche pero no obtener nada de su oración, excepto insomnio».[104] Esas personas solo ayunan en un sentido externo, pero no lo hacen en un sentido interno. Lo único que obtienen de él es hambre y sed, desafortunadamente para ellos.
Además, una persona en ayunas debe comportarse con calma y compostura, no con rimbombancia y extravagancia. Jabir رضي الله عنه dijo:
Cuando ayunes, deja que tu oído, vista y lengua también ayunen de la falsedad y los pecados y evita dañar a tus siervos. Más bien, debes tener dignidad y tranquilidad el día de tu ayuno. No hagas que tus días de no ayuno sean iguales a tus días de ayuno.[105]
Nuestro comportamiento en los días en que ayunamos, ya sea durante el Ramadán o como un acto voluntario, no debe ser el mismo que en los días en que no ayunamos. Por supuesto, no podemos mantener el ideal de ayunar todos los días de nuestras vidas, al igual que no podemos correr durante toda la vida. De la misma manera que la oración afecta el comportamiento fuera de la oración, los días en que ayunamos son momentos en los que debemos tener mucho cuidado en controlar nuestro comportamiento, con el objetivo de mejorar nuestra conducta en los días de no ayuno.
Aunque la abstención es la base del ayuno, también se recomienda durante el mes de Ramadán aumentar proactivamente nuestros actos de caridad. Ibn Abbas رضي الله عنهما dijo: “El Mensajero de Allah ﷺ era la más generosa de las personas y era aún más generoso en Ramadán, cuando Gabriel se reunía con él. Se reuniría con él todas las noches de Ramadán para estudiar el Corán. Por lo tanto, el Profeta ﷺ sería más generoso que un viento ligero”.[106] Hay incluso una pequeña caridad obligatoria que los musulmanes deben dar al final de Ramadán, si tienen los medios. Ibn Umar رضي الله عنهما dijo: “El Mensajero de Allah ﷺ hizo que las personas tuvieran la obligación de pagar la caridad al final de Ramadán (zakat al-fitr), una parte de los dátiles o cebada de toda persona libre y sirviente, de cada musulmán y musulmana».[107]
Por último, hay un último nivel superior de ayuno que expresa el corazón mismo de la espiritualidad y la conciencia islámica. El erudito clásico Al-Ghazali escribe:
Sabe que hay tres grados de ayuno: el ayuno de la gente común, el ayuno de la élite espiritual y el ayuno de la élite de la élite espiritual. En cuanto al ayuno de la gente común, es impedir que el estómago cumpla sus deseos, como ha sido mencionado. En cuanto al ayuno de la élite, es restringir el oído, la vista, la lengua, las manos, los pies y todas las extremidades del pecado. En cuanto al ayuno de la élite de la élite, es el ayuno del corazón de preocupaciones que no valen la pena y pensamientos mundanos y refrenarlo por completo de todo lo que no sea Dios Todopoderoso.[108]
El ayuno máximo es abstenerse de comer y beber, de todo tipo de pecados, y abstenerse de pensamientos mundanos innecesarios, permanecer en un perfecto estado de recuerdo y meditación acerca de Dios. Con este fin, el Profeta ﷺ realizaría un retiro espiritual (al-i’tikaf) en la mezquita al final del mes para recordar a Dios y recitar el Corán, sin abandonar sus muros a menos que sea absolutamente necesario, según lo informado por Ibn Umar رضي الله عنهما, «El Mensajero de Allah ﷺ buscaba reclusión en la mezquita durante las últimas diez noches de Ramadán».[109] En este estado sereno del corazón y de la mente, que requiere mucho esfuerzo para sostener, los creyentes cultivan su presencia con Dios, su relación con Su Libro y la pureza de corazón que trae misericordia a los que están en la Tierra.
El Hajj y el carácter
La peregrinación Hajj a la ciudad de La Meca es el quinto pilar del Islam y, al igual que los otros pilares, no puede separarse de su propósito moral. Al igual que la caridad y el ayuno, hay dos tipos de peregrinación: la peregrinación mayor (al-Hajj) que se realiza una vez al año durante el mes de Dhul-Hijjah, y la peregrinación menor (al-‘Umrah) que se puede realizar en cualquier momento.
Allah dijo:
La peregrinación se realiza en unos meses específicos, y quien se consagrara para hacerla, deberá abstenerse [durante ella] de las relaciones maritales, los pecados y las discusiones. Todo lo que hagan de bien Dios lo sabe. Tomen provisiones para el viaje, pero [sepan que] la mejor provisión es la piedad. ¡Oh, dotados de buen discernimiento![110]
Se les informa a los creyentes que los peregrinos deben venir a La Meca con conciencia de Dios (al-taqwa) y sus cualidades que la acompañan, siendo este propósito el mismo que ayunar en Ramadán. Por lo tanto, requiere todos los comportamientos morales mencionados anteriormente como lo implica el término.
La peregrinación Hajj es un acto de adoración increíblemente difícil de realizar, incluso en nuestros tiempos con comodidades modernas como viajes en avión, hoteles con aire acondicionado y supermercados. En las primeras generaciones, los peregrinos pasaron por dificultades aún mayores para hacer el viaje a La Meca y realizar sus ritos. Naturalmente, la recompensa de Dios por completar el Hajj es tremenda, aunque hay una advertencia. El Profeta ﷺ dijo: «Quien realice la peregrinación Hajj a esta casa sin tener relaciones íntimas ni cometer pecado, regresará [sin pecado] como el día en que su madre lo dio a luz».[111] Un creyente que completa el Hajj tendrá todos los pecados en su expediente expiados (excepto los pecados mayores que requieren un arrepentimiento específico como asesinato, robo, etc.), pero solo con la condición de que no cometan pecados flagrantes (fisq).
Las imágenes que rodean la peregrinación proporcionan una metáfora concreta para la igualdad de la humanidad en el Islam. Los hombres deben usar solo dos pedazos de tela blanca, simples, sin marcas, escritos o diseños (no se requiere que las mujeres usen un tipo específico de vestido siempre y cuando cumpla con los requisitos de la modestia ordenada por la religión). Los peregrinos que se visten con estas prendas entran en un estado de santidad (ihram) en el que no se les permite cazar o dañar a ningún ser vivo, disfrutar de la intimidad marital o usar perfumes. La unidad de la humanidad está en plena exhibición, ya que todos, desde reyes y príncipes hasta obreros y sirvientes, aparecen de la misma manera en un interminable mar blanco. El significado de este simbolismo fue explicado por el Profeta ﷺ en su sermón de despedida, la última vez que realizó la peregrinación:
Oh pueblo, su Señor es Uno y su padre Adán es uno. El árabe no es superior a un no árabe, ni un no árabe no es superior a un árabe, ni el blanco es superior a un negro ni el negro es superior a un blanco, excepto por la piedad. ¿No les he entregado el mensaje?
Dijeron: «Por supuesto, oh Mensajero de Allah». El Profeta ﷺ dijo:
Que los presentes informen a los que están ausentes.[112]
El Hajj es una acusación pronunciada contra todas las ideologías racistas y supremacistas que han causado tanta lucha y violencia en el mundo a lo largo de la historia. El racismo y la violencia son productos inevitables el uno del otro, por lo que el Profeta ﷺ tuvo la clara intención de rechazarlos en su sermón de despedida: «No vuelvan a la incredulidad después de mí golpeándose el cuello el uno al otro».[113] El acto del asesinato es un crimen tan atroz que ha sido descrito como un tipo de incredulidad, la incredulidad menor (al-kufr al-asghar), que es una grave violación de la fe pero no expulsa completamente a un musulmán del redil del Islam.
El poder del Hajj para contribuir a la curación racial es más vívido en la vida del activista estadounidense por los derechos civiles Malcolm X. El activismo temprano de Malcolm contra las políticas y prácticas racistas en los Estados Unidos fue influenciado por la Nación del Islam, un grupo heterodoxo musulmán que predicaba una teología anti-blanca. Su trágica infancia y sus primeras experiencias en la edad adulta lo hicieron susceptible al mensaje de la Nación del Islam y su enfoque combativo, pero algo cambió en Malcolm después de su peregrinación a La Meca.
Malcolm escribió una carta a sus asociados en Harlem sobre lo que había experimentado durante el Hajj:
Nunca he presenciado una hospitalidad tan sincera y el espíritu abrumador de la verdadera fraternidad que practican las personas de todos los colores y razas aquí en esta Antigua Tierra Santa, el hogar de Abraham, Muhammad y todos los demás profetas de las Santas Escrituras. Durante la semana pasada, me quedé completamente sin palabras y hechizado por la amabilidad que veo desplegada a mi alrededor por personas de todos los colores…
América necesita entender el Islam, porque esta es la única religión que borra de su sociedad el problema racial. A lo largo de mis viajes en el mundo musulmán, me he reunido, he hablado e incluso comido con personas que en Estados Unidos habrían sido consideradas «blancas», pero la religión del Islam eliminó su actitud «blanca». Nunca antes había visto la fraternidad sincera y verdadera practicada por todas las razas, independientemente de su color.[114]
Fue una experiencia espiritual transformadora para él, como se refleja en el nuevo nombre musulmán que adoptó: El-Hajj Malik el-Shabazz. Abandonaría el grupo la Nación del Islam, condenaría el racismo y se abriría más a las posibilidades de integración racial. Lamentablemente, su cambio en el corazón puso en marcha los desgarradores acontecimientos que llevaron a su asesinato en 1965. No obstante, su legado perdurable sigue siendo relevante para todos los que luchan contra el racismo hoy en día.
Si bien el Hajj tiene amplias implicaciones para la reforma positiva de las relaciones sociales humanas, todavía es en esencia un acto personal de adoración entre un individuo y el Creador, con el poder de transformar a los individuos limpiando sus corazones de la arrogancia. El color blanco usado por los peregrinos es un símbolo de la pureza de corazón que deben cultivar mientras realizan sus ritos. El Profeta ﷺ una vez realizó la oración fúnebre por un hombre, diciendo: «Oh Allah, límpialo de los pecados al igual que la prenda blanca se limpia de la suciedad».[115] La vestimenta del ihram es un recordatorio material para el peregrino de su objetivo espiritual en la realización de sus ritos.
Desafortunadamente, los musulmanes no siempre están a la altura de los ideales de la peregrinación debido a la falta de conocimiento. En particular, a menudo hay una mala conducta relacionada con uno de los ritos menores de la peregrinación: besar la piedra negra en la Ka’bah. Se alienta a los peregrinos a besar la piedra no como si fuera un amuleto de buena suerte, sino más bien para emular la práctica del Profeta ﷺ. ‘Abis ibn Rabi’ah vio a Umar ibn al-Jattab رضي الله عنه ir a la piedra negra besarla, luego Umar dijo: «Ciertamente, sé que solo eres una piedra sin poder para dañarme o beneficiarme. Si no hubiera visto al Profeta ﷺ besarte, no te habría besado».[116] Sin embargo, esto es solo un rito voluntario y no una obligación, según Al-Nawawi, «Se recomienda besar la piedra negra durante la circunvalación después de tocarla».[117]
A pesar de que solo es recomendado, los peregrinos desinformados suelen empujar y abrirse paso entre la multitud para besar o tocar la piedra, perjudicando así a otros peregrinos en el proceso. Existe un consenso entre los eruditos musulmanes de que está prohibido dañar a cualquiera para tocar la piedra negra.[118] Sin embargo, algunos peregrinos violan una obligación de la peregrinación (no dañar a otros peregrinos) a costa de un acto recomendado. Si hubieran aprendido cómo se debería practicar este rito, sabrían que es suficiente suplicar al ver la piedra, ya que el Profeta ﷺ a veces circunvalaba la Ka’bah y cuando llegaba a la esquina con la piedra negra, decía: «Allah es el más grande».[119] Así, serían recompensados por la intención de tocarla incluso sin haberla tocado.
La piedra en sí misma es un símbolo de la oscuridad que existe en los corazones de las personas, un recordatorio concreto de la capacidad de nuestro ego para cometer el mal. Según el Profeta ﷺ, «la piedra negra descendió del Paraíso y era más blanca que la leche, pero se volvió negra debido a los pecados de los hijos de Adán».[120] Por lo tanto, es un recordatorio visible y concreto de la capacidad de la humanidad de pecar y de nuestra necesidad de expiar los males que hemos cometido.
La peregrinación Hajj culmina en la parada en ‘Arafat. Los peregrinos se reúnen en la llanura alrededor del monte Arafat y pasan el día ofreciendo oraciones, súplicas y un arrepentimiento renovado, buscando la misericordia de Dios y pidiendo Su perdón. Este ritual se llama «la parada en ‘Arafat» (al-wuquf bi-’Arafat). La gran reunión de peregrinos de pie y pidiendo a Dios juntos simula lo que el Profeta ﷺ dijo que ocurrirá en el momento del Juicio en el Más Allá: “La gente se reunirá el Día de la Resurrección sobre una llanura blanca con un color ligeramente rojizo, como si fuera una barra de pan blanca sin una marca de nada».[121] El propósito del ritual en ‘Arafat, entonces, es reflexionar sobre nuestra responsabilidad en la vida venidera, pedir el perdón de Dios por todo lo malo que hemos hecho, y comprometerse a hacer un mejor avance. Esta introspección es la esencia de la peregrinación, tanto que el Profeta ﷺ dijo: «El Hajj es ‘Arafat»,[122] es decir que es su ritual más importante. ¿Cómo puede un peregrino informado realizar todos los rituales del Hajj, sabiendo el rico significado de sus imágenes, y no volver a casa como una persona mejor?
El Hajj finalmente reúne muchas facetas del Islam—oración, caridad, pureza de corazón, recordar a los profetas, unidad en la fe y en la humanidad—en la experiencia espiritual de toda una vida. Muchos musulmanes ahorran sus modestos ingresos y emprenden el difícil viaje por su Señor, y cuando ven la Ka’bah en La Meca por primera vez en sus vidas, los ves que “glorifican a su Señor y no se comportan con soberbia».[123]
Conclusión
La fe en el Islam es un modo de vida integral, que consiste en dimensiones externas e internas, ritos y fe, espiritualidad y moralidad. No puede reducirse propiamente a rituales externos sin ninguna implicación moral práctica en la vida diaria.
Nadie entre los musulmanes puede ser perfecto en todas las esferas de las enseñanzas islámicas. Algunos de nosotros sobresalimos en algunas ramas de la fe, mientras que en otras somos deficientes. Pero es importante tener en cuenta que las deficiencias e imperfecciones de los musulmanes individuales reflejan nuestras propias debilidades, nuestra ignorancia y nuestras deficiencias, no un defecto en el ideal de fe que se presenta en el Corán y la Sunna.
Los cinco pilares del Islam son todos marcadores concretos y tangibles de la fe, no solo como aparecen en el exterior, sino quizás más importante, cómo se manifiestan en el interior, cómo purifican nuestros corazones y refinan nuestro carácter de una manera que beneficia las vidas de todos los que nos rodean. Shaykh Muhammad al-Ghazali, el difunto erudito musulmán egipcio, escribió al final de su capítulo sobre los pilares del Islam:
En consecuencia, la oración, el ayuno, la caridad, la peregrinación Hajj y todo lo que sea similar a estos actos de obediencia (a Allah) entre las enseñanzas del Islam, son pasos en el camino deseado hacia la perfección moral y soportes de la purificación (del corazón), que preservan la vida y elevan sus asuntos. Debido a estas cualidades nobles, que están conectadas a ellos o proceden de ellos, se les ha otorgado un gran estatus en la religión de Allah. Si una persona no hace uso de su capacidad para purificar su corazón, vacía su ser interior (del mal) y endereza sus relaciones con Allah y las personas, entonces ha fracasado.[124]
Esta cita es un resumen conciso de todo lo que este artículo ha tratado de transmitir. Los rituales de la fe no pueden separarse de la esencia de la fe, los efectos positivos que deben tener en nuestros corazones y carácter. Un buen musulmán debe ser necesariamente, por definición, una buena persona; Cualquier cosa menos que eso es por culpa de nuestras propias debilidades humanas y no de la religión revelada.
El éxito viene de Allah, y Allah sabe mejor.
Acerca de Justin Parrot
Justin Parrott tiene una Licenciatura en Física e Inglés de la Universidad de Otterbein, una Maestría en Bibliotecología y Ciencias de la Información de la Universidad Estatal de Kent, una Maestría en Investigación en Estudios Islámicos de la Universidad de Gales, y actualmente es Bibliotecario Investigador para Estudios del Medio Oriente en la Universidad de Nueva York en Abu Dhabi.
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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research
[1] Muslim Ibn al-Ḥajjāj al-Qushayrī, Ṣaḥīḥ Muslim ([Bayrūt]: Dār Iḥyāʼ al-Kutub al-ʻArabīyah, 1955), 4:1980 #2553, kitab al-Birr wal-Sillah wal-Adab bab tafsir al-birr wal-ithm
[2] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī (Bayrūt: Dār Ṭawq al-Najjāh, 2002), 1:10, kitab al-Iman qawl al-Nabi ﷺ buniya al-Islam ‘ala khams
[3] Sūrat Ghāfir 40:27
[4] Daniel Peris, Storming the heavens: the Soviet League of the Militant Godless (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press 1998), 6
[5] Sūrat al-Baqarah 2:8-10
[6] Sūrat al-Baqarah 2:204-206
[7] Ibn Taymīyah, Majmū’ al-Fatāwà (al-Madīnah al-Munawwarah: Majmaʻ al-Malik Fahd li-Ṭibāʻat al-Muṣḥaf al-Sharīf, 1995), 7:638; vea también Ibn, Taymīyah, Salman H. Ani, and Shadia Tel, Kitab al-Iman: Book of Faith (Bloomington, Ind: Iman Pub. House, 2010)
[8] Sūrat Ṣād 38:74
[9] Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah (Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-’Arabī), 1:23 #61, iftitah al-Kitab bab fi al-Iman; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[10] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:16 #34, kitab al-Iman bab ayah al-munafiq.
[11] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 1:36 #8, kitab al-Iman bab ma’rifat al-Iman wa al-Islam, wa al-Qadr.
[12] al-Nasā’ī, Sunan al-Nasā’ī (Ḥalab: Maktab al-Maṭbūʻāt al-Islāmīyah, 1986), 8:104 #4995; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[13] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal (Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 2001), 11:366 #6753; declarado autentico (ṣaḥīḥ) por Al-Arnā’ūṭ y demás autores en su comentario.
[14] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:11 #6018, kitab al-Adab bab man kana yu’minu bi-Allah
[15] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:11 #6019
[16] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:32 #6138
[17] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:136 #2475, kitab al-Mathalim wal-Ghadab bab al-nuhba bi ghayr idhni sahibihi
[18] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:164 #6809, kitab al-Hudud bab ithmi al-zina’
[19] Roohi Tahir, “Repentance, Redemption, & Salvation: An Islamic Framework,” Yaqeen Institute for Islamic Research. February 5 2018. yaqeeninstitute.org/roohi-tahir/repentance-redemption-salvation-an-islamic-framework/
[20] al-Ḥākim, Al-Mustadrak ʻalá al-Ṣaḥīḥayn (Bayrūt: Dār al-Kutub al-’Ilmīyah, 1990) 1:45 #5; declarado confiable (thiqāt) por Al-Dhahabī en el comentario
[21] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān (al-Riyāḍ: Maktabat al-Rushd lil-Nashr wal-Tawzī’, 2003), 1:154 #55
[22] Sūrat al-Shams 91:9-10
[23] Otro término utilizado por los eruditos clásicos es tasawwuf, del cual obtenemos el término inglés sufismo. Aunque este término se usó apropiadamente en el pasado, se ha vuelto controvertido en los tiempos modernos debido al comportamiento de algunos grupos sufíes. En lugar de usar este término, muchos eruditos prefieren designar el campo del tasawwuf clásico como «purificación del alma»
[24] Sūrat al-Shu’arā’ 26:89
[25] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, 20:343 #13047; declarado razonable (ḥasan) por Al-Albānī en Ṣaḥīḥ al-Targhīb wal-Tarhīb (al-Riyāḍ: Maktabat al-Maʻārif, 2000), 2:680 #2554
[26] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:12 #13, kitab al-Iman bab min al-Iman an yuhibba li akhihi ma yuhibbu li nafsi
[27] Justin Parrott (2017), “Al-Ghazali and the Golden Rule: Ethics of Reciprocity in the Works of a Muslim Sage,” Journal of Religious & Theological Information, 16:2, 68-78, DOI: 10.1080/10477845.2017.1281067
[28] Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥajar Haythamī, Al-Fatḥ al-Mubīn bi-Sharḥ al-Arba’īn (Jiddah: Dār alMinhāj, 2008), 305 #13
[29] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 3:1472 #1844, kitab al-Imarah bab al-amr bi al-wafa’ bi bay’ah al-khulafa’.
[30] Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, 2:1414 #4229, kitab al-Zuhd bab al-wara’ wa al-taqwa; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[31] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, 14:513 #8952; declarado autentico (ṣaḥīḥ) por Al-Arnā’ūṭ y demás autores en su comentario.
[32] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 4:1923 #2474, kitab Fada’il al-Sahabah bab min fada’il Abi Dharr.
[33] Al-Kharā’iṭī, Makārim al-Akhlāq (al-Qāhirah: Dār al-Āfāq al-ʻArabīyah, 1999), 1:34 #34.
[34] Ibn Qayyim al-Jawzīyah, Madārij al-Sālikīn Bayna Manāzil Īyāka Na’budu wa Īyāka Nasta’īn (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʻArabī, 1996), 2:294
[35] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 4:189 #3559
[36] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, 16:94 #10066; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Arnā’ūṭ y demás autores en su comentario.
[37] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (Bayrūt: Dār al-Ġarb al-Islāmī, 1998), 2:457 #1162, kitab al-Rida bab ma ja’a fi haqq al-mar’ah ‘ala zawjiha; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario
[38] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:305 #2612, kitab al-Iman bab ma ja’a fi istikmal al-iman; declarado razonable (ḥasan) por Al-Tirmidhī en el comentario
[39] al-Māwardī, Adab al-Dunyā wal-Dīn (Bayrūt: Dār Maktabat al-Ḥayāh, 1986), 1:17
[40] Vea el artículo del Dr. Jonathan A. C. Brown sobre este tema (https://islamicbridge.com/es/2019/07/27/una-carta-abierta-a-los-hombres-musulmanes-la-sunna-supera-a-la-masculinidad-toxica/)
[41] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 3:430 #2002, kitab al-Birr wa Sillah bab ma ja’a fi husn al-khuluq; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario
[42] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 3:431 #2004, kitab al-Birr wa Sillah bab ma ja’a fi husn al-khuluq; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario
[43] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:244 #2509, kitab Sifat al-Qiyamah wal-Raqa’iq wal-Wara’ bab minhu; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario
[44] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 4:245 #2510; declarado bueno (jayyid) por Al-Haythamī en Majma’ al-Zawā’id wa Manba’ al-Fawā’id (al-Qāhirah: Maktabat al-Qudsī, 1933), 8:30 #12732
[45] Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd (Ṣaydā, Lubnān: al-Maktabah al-Aṣrīyah, 1980), 4:252 #4798; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[46] al-Bukhārī, Kitāb al-Adab al-Mufrad (al-Rīyāḍ: Maktabat al-Ma’ārif lil-Nashr wal-Tawzī’, 1998), 1:63 #66, bab la yu’dhi al-jarr; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[47] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 4:1997 #2581
[48] Ibn al-Jawzī, Baḥr al-Dumū’ (al-Qāhirah: Dār al-Fajr lil-Turāth, 2004), 1:133
[49] Sūrat Ibrāhīm 14:24-25
[50] al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl al-Qur’ān (Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 2000), 16:567 #20658 verse 14:24
[51] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:11 #9, kitab al-Iman bab umur al-iman
[52] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 3:443 #2027; declarado razonable (ḥasan) por Al-Tirmidhī en el comentario
[53] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 1:83-84
[54] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 3:195
[55] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 10:246
[56] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 10:321
[57] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 11:109
[58] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 10:353
[59] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 12:84
[60] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 12:176
[61] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 13:282
[62] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 6:440
[63] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 13:429
[64] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 12:471
[65] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 13:459
[66] Ibn ‘Abd al-Barr, Jāmi’ Bayān al-’Ilm wa Faḍlih (al-Dammām: Dār Ibn al-Jawzī, 1994), 1:545 #906
[67] Sūrat al-Fātiḥah 1:1-7.
[68] Sūrat al-’Ankabūt 29:45
[69] al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān, 20:41 verse 29:45
[70] Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qurān al-‘Aẓīm (Bayrūt: Dār al-Kutub al-ʻIlmīyah, 1998), 6:254 verse 29:45
[71] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, 15:483 #9776; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Arnā’ūṭ y demás autores en su comentario
[72] Sūrat al-Dhāriyāt 51:50
[73] al-Qurṭubī, Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼan (al-Qāhirah: Dār al-Kutūb al-Miṣrīyah, 1964), 17:53 verse 51:50
[74] al-Qurṭubī, Jāmiʻ li-Aḥkām al-Qurʼan, 17:54 verse 51:50
[75] Sūrat al-Sajdah 32:16
[76] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 13:429 #10579.; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en Ṣaḥīḥ al-Jāmi’ al-Ṣaghīr wa Ziyādatihi ([Dimashq]: al-Maktab al-Islāmī, 1969), 2:986 #5645
[77] Sūrat al-Mā’ūn 107:4-7
[78] al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān, 24:641 verse 107:7
[79] Aḥmad ibn Ḥanbal, Musnad al-Imām Aḥmad Ibn Ḥanbal, 37:492 #22840; declarado razonable (ḥasan) por Al-Arnā’ūṭ y demás autores en su comentario
[80] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 4:2003 #2592, kitab al-Birr wa Silah bab fadl al-rifq
[81] Mālik ibn Anas and Abū Muṣ’ab al-Zuhri, Muwaṭṭa’ al-Imām Mālik (Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 1993) 1:6 #6
[82] Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd, 4:339 #5156; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[83] Abū Dāwūd, Sunan Abī Dāwūd, 2:100 #1573; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[84] Sūrat al-Tawbah 9:103
[85] al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān, 14:454 verse 9:103
[86] al-Baydạ̄wī, Anwār al-Tanzīl wa Asrār al-Ta’wīl al-Ma’rūf bi Tafsīr al-Baydạ̄wī (Bayrūt: Dār Ihỵāʼ al-Turāth al-’Arabī, 1998), 3:96 verse 9:103
[87] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 4:2001 #2588, kitab al-Birr wa Silah bab istihbab al-’afw wa tawadu’.
[88] Sūrat al-Baqarah 2:264
[89] al-Ṭabarī, Jāmi’ al-Bayān ‘an Ta’wīl āy al-Qur’ān, 5:522 verse 2:264
[90] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 2:697 #1006, kitab al-Zakat bab bayan an ism al-sadaqah yaqa’a ‘ala kulli naw’in min al-ma’ruf
[91] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 3:414 #1970, kitab al-Birr wal-Silah bab ma ja’a fi talaqat al-wajh wa husn al-bishr; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario
[92] Murtaḍá al-Zabīdī, Tāj al-’Arūs min Jawāhir al-Qāmūs ([Lebanon?]: Dār al-Hidāyah lil-Ṭibā’ah wal-Nashr wal-Tawzī’, 1965), 24:135
[93] Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, 2:1215 #3686, kitab al-Adab bab fadl sadaqah al-ma’; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[94] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:103 #2320, kitab al-Muzara’ah bab fadl al-zar’ wal-ghars idha ukila minhu
[95] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 8:9 #6009, kitab al-Adab bab rahmat al-nas wal-baha’im
[96] Sūrat al-Baqarah 2:183
[97] al-Suyūṭī and al-Maḥallī, Tafsīr al-Jalālayn (al-Qāhirah: Dār al-Ḥadīth, 2001), 1:37 verse 2:183
[98] al-Thaʻlabī, Al-Kashf wal-Bayān ʻan Tafsīr al-Qurʼān (Bayrut: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-’Arabī, 2002), 1:143-144
[99] Ibíd.
[100] Ibíd.
[101] Ibn Ḥibbān, Ṣaḥīḥ Ibn Ḥibbān (Bayrūt: Mu’assasat al-Risālah, 1993), 8:255 #3479, kitab al-Sawm bab adab al-sawm; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario.
[102] Ibn Abī Shaybah, Al-Muṣannaf (al-Riyādh: Maktabat al-Rushd, 2004), 2:272 #8882, kitab al-Siyam bab yu’maru bihi al-sa’im min qillah al-kalam
[103] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:26 #1903, kitab al-Sawm bab man lan yada’ qawl al-zur
[104] Ibn Mājah, Sunan Ibn Mājah, 1:539 #1690; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[105] Ibn Abī Shaybah, Al-Muṣannaf, 2:271 #8880, kitab al-Siyam bab yu’maru bihi al-sa’im min qillah al-kalam.
[106] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:8 #6, badi al-Wahy kayfa kana badu al-wahy ila Rasul Allah sall Allahu alayhi wa salaam
[107] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 2:130 #1504, kitab al-Zakat bab sadaqah ‘ala al-’abd wa gharyihi min al-Muslimin
[108] al-Ghazzālī, Iḥyā’ ’Ulūm al-Dīn (Bayrūt: Dār al-Maʻrifah, 1980), 1:234
[109] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:47 #2025, kitab al-I’tikaf bab al-i’tikaf fi al-’ashr al-awakhir
[110] Sūrat al-Baqarah 2:197
[111] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 3:11 #1819, kitab al-Muhsar bab qawl Allah ta’ala fa la rafatha
[112] al-Bayhaqī, Shu’ab al-Īmān, 7:132 #4774; declarado auténtico debido a evidencia externa (ṣaḥīḥ li ghayrihi) por Al-Albānī en Ṣaḥīḥ al-Targhīb wal-Tarhīb (al-Riyāḍ: Maktabat al-Maʻārif, 2000), 3:135 #2964
[113] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1:35 #121, kitab al-’Ilm bab al-insat al-’ulama’.
[114] Malcolm X and Alex Haley, The Autobiography of Malcolm X: With the Assistance of Alex Haley (New York: Ballantine Books, 1973), 370-371
[115] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 2:662 #963, kitab al-Jana’iz bab al-dua’ al-mayyit fi al-salah
[116] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 2:149 #1597, kitab al-Hajj bab ma dhakara fi al-hajr al-aswad
[117] Al-Nawawī, Sharḥ al-Nawawī ‘alá Ṣaḥīḥ Muslim (Bayrūt: Dār Iḥyā’ al-Turāth al-’Arabī, 1972), 9:16 #1270
[118] Wizārat al-Awqāf wal-Shu’ūn al-Islāmīyah, Al-Mawsū’at al-Fiqhīyah al-Kuwaytīyah (al-Kuwayt: Wizārat al-Awqāf wal-Shu’ūn al-Islāmīyah, 1992), 2:356
[119] al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 2:155 #1632, kitab al-Hajj bab al-marid yatuf rakiba
[120] al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī, 2:218 #877, kitab al-Hajj bab ma ja’a fi fadl al-aswad wal-rukn wal-maqam; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Tirmidhī en el comentario.
[121] Muslim, Ṣaḥīḥ Muslim, 4:2150 #2790, kitab siffat al-Qiyamah wal Jannah wal Nar bab fi al-ba’th wal-nushur
[122] al-Nasā’ī, Sunan al-Nasā’i, 5:256 #3016, kitab Manasik al-Hajj bab fard al-wuquf bi-’Arafah; declarado auténtico (ṣaḥīḥ) por Al-Albānī en el comentario
[123] Sūrat al-Sajdah 32:15
[124] Muḥammad al-Ghazzālī, Khuluq al-Muslim (al-Qāhirah : Dār al-Riyān lil-Turāth, 1987), 9