Atando Tu Camello: Una Perspectiva Islámica Sobre El Naturalismo Metodológico

Acerca del Autor

OMAR EDWARD MOAD

El Dr. Omar Edward Moad es Profesor Asociado de Filosofía en el Departamento de Humanidades de la Universidad de Qatar. Ha publicado numerosos artículos sobre filosofía islámica y epistemología moral comparada, así como un libro: Logic and Critical Thinking: An Introduction for Muslim Students (Lógica y Pensamiento Crítico: Una Introducción Para Estudiantes Musulmanes) (2017: Kazi Publications).

Resumen

En este documento, tengo la intención de contribuir en el vínculo teológico analítico islámico con la ciencia moderna, centrándome en el asunto de la metodología científica. En la primera parte, expongo lo que considero que son algunas afirmaciones básicas relacionadas con la relación ideal de los musulmanes con Dios y la creación, que pertenecen a la concepción y la práctica de la ciencia. En segundo lugar, critico el procedimiento de Nidhal Guessoum de definir el naturalismo metodológico, entendido como el rasgo distintivo de la ciencia moderna, sobre la base de una distinción no examinada entre «natural» y «sobrenatural». En tercer lugar, sugiero que una alternativa—ejemplificada por una propuesta de Scott Tanona, de definir lo «natural», en este contexto, en términos metodológicos—es preferible, tanto en términos de claridad como en el mantenimiento de la distinción entre naturalismo metodológico y ontológico.

Confiar en Dios y atar tu camello

Todos conocemos el dicho del Profeta ﷺ de confiar en Dios y atar a tu camello.[1] Quiero tomar esto como mi punto de partida porque representa elocuentemente la relación musulmana ideal entre Dios y la creación. Para explicar algunas de las implicaciones filosóficas latentes en esta actitud ideal, es útil reconsiderar un desafío que siempre ha sido planteado en su contra.

Imaginemos que alguien pone su confianza en Dios y ata su camello, y luego regresa y encuentra a su camello todavía en su lugar. El desafiador escéptico podría decir lo siguiente: O Dios mantuvo el camello en su lugar o la cuerda lo hizo. Si la cuerda mantuvo al camello en su lugar, entonces Dios no lo hizo, por lo que la confianza en Él se pierde. Si Dios mantuvo el camello en su lugar, entonces la cuerda no lo hizo, por lo que no tenía sentido atarlo. Entonces, o no tenía sentido atar tu camello, o tu confianza en Dios estaba fuera de lugar. Nosotros, por supuesto, estamos comprometidos con la posición tanto de que tiene sentido atar a tu camello, como de confiar en Dios. Por lo tanto, nuestra respuesta debe ser que el desafío descansa sobre un falso dilema. Pero una cosa es afirmar esto, y otra es demostrarlo. Demostrarlo también implica un proceso de auto clarificación. ¿Dónde falla el argumento del desafiador?

Primero, ciertamente debemos sostener que Dios mantuvo el camello en su lugar. Pero en segundo lugar, también debemos sostener que hay un sentido racional en atarlo. Más específicamente, existe un sentido racional en atarlo, en oposición a otros posibles cursos de acción. El Profeta ﷺ no dijo: «Confía en Dios y cruza los dedos» o «Confía en Dios y come tus vegetales», por ejemplo. Esto se debe a que existe un sentido coherente en el cual atar tu camello lo mantiene en su lugar, mientras que cruzar los dedos o comer tus vegetales no. Por lo tanto, no podemos admitir que, ya que Dios mantiene el camello en su lugar, la cuerda no lo hace; y luego tratar de darle sentido a atar el camello de alguna otra manera. Estamos, en cierto sentido, comprometidos con la posición de que atar el camello tiene sentido porque, en igualdad de condiciones, mantiene al camello en su lugar.

Además, el hecho de que atar tu camello lo mantiene en su lugar no es algo que se sepa a través de la revelación. El propósito de este hadiz no es informarnos de la efectividad general de atar camellos. Ya lo sabemos empíricamente. El hadiz nos obliga a confiar en nuestro conocimiento empírico del mundo natural en nuestro trato con él, y nos informa que esto no es contrario a, sino que está conectado con, la confianza en Dios. Por lo tanto, tomar en serio esta máxima de «confiar en Dios y atar a tu camello» significa reconocer que atar a tu camello es efectivo para mantenerlo en su lugar, y que esto puede conocerse a través de medios que son naturales, lo que significa independientes de la revelación (aunque no, por supuesto independientes de Dios). Significa, confía en el Creador y recurre a la creación en la manera que tengas razones naturales para creer que será efectivo para lograr tu objetivo. Por lo tanto, afirma un alcance adecuado para lo que podría llamarse un tipo de «naturalismo metodológico». La pregunta es, ¿cuál es su alcance y qué, precisamente, lo hace «naturalista»?

Algunos de los parámetros relacionados con la amplitud de un naturalismo metodológico surgen de la reflexión sobre otras dos premisas, que supongo que todos consideramos evidentes para el punto de vista musulmán. Primero, si Dios no mantiene el camello en su lugar, la cuerda no lo hará. Segundo, si Dios mantiene el camello en su lugar, permanecerá en su lugar con o sin la cuerda. La reflexión sobre este par de afirmaciones trae a la luz que, para el creyente, la proposición de que Dios mantuvo el camello en su lugar es infalsificable. Si ella deja su camello desatado, y luego regresa para encontrar que se extravió, dirá que Dios lo hizo extraviar, y si se hubiera quedado en su lugar, habría dicho que fue Dios quien lo mantuvo allí. No hay, entonces, ningún resultado posible que pueda contar contra la proposición de que cualquier cosa que suceda con el camello es la voluntad de Dios. Estamos muy contentos de aceptar que la proposición no es falsificable y, por lo tanto, no es científica en el sentido en que se considera que la falsabilidad es una condición necesaria para ser «científica».[2]

Pero debemos, por supuesto, oponernos a la predecible afirmación del desafiador de que, en caso de que el camello se aleje, la confianza en Dios está fuera de lugar. Esto es simplemente porque el propósito de confiar en Dios no es, de hecho, acerca de mantener el camello en su lugar. Por lo tanto, tanto si el camello se queda o se va no es una prueba apropiada para la proposición de que la confianza en Dios está bien situada. Confiar en Dios tiene un propósito totalmente diferente de atar el camello, independientemente de si el camello se queda o se va. Y, entonces, también nos complace conceder que la proposición, que la confianza en Dios está bien situada, no es falsificable y, por lo tanto, no es científica. En contraste, la proposición de que (en igualdad de condiciones) atar a tu camello lo mantendrá en su lugar, es falsificable y, por lo tanto, es un tema apropiado para la experimentación científica. La cuerda puede ser sometida a prueba, pero Dios no.

Finalmente, nuestro desafiador probablemente hará esta pregunta. Dada nuestra afirmación de que, si Dios no mantiene el camello en su lugar, la cuerda no lo hará; y que se extraviará si Dios hace que se extravíe, con o sin la cuerda, entonces, ¿entonces cómo afirmamos que atarlo lo mantendrá en su lugar, de tal manera que haya sentido racional al hacerlo? Hemos afirmado efectivamente que la voluntad de Dios es necesaria y suficiente para que el camello permanezca en su lugar. ¿Qué queda, entonces, para que la cuerda contribuya a la situación?

Esto no es, por supuesto, una nueva pregunta. Al afirmar que existe un sentido racional al atar el camello, nos comprometemos a tratar la cuerda como «causa secundaria» en el sentido clásico en que se distingue de la «causa primaria», que en todos los casos es Dios. Esta distinción se ha hecho durante mucho tiempo y es suficiente, quizás, para mantener nuestra posición teológica. Pero suponiendo que queremos «atar a nuestros camellos», por así decirlo, de la manera más sistemática y científica posible, hay una buena razón para examinar cuidadosamente qué es ser una causa secundaria; no solo para aclarar la distinción entre causalidad secundaria y primaria, sino también para distinguir entre causalidad secundaria y otras relaciones no causales de las criaturas.

En la 17ª discusión en la obra La Incoherencia de los Filósofos, Al-Ghazali argumentó que la «existencia con» una cosa no constituye «la existencia por» ella, distinguiendo así la causalidad primaria, como «existencia por» de la causalidad secundaria, como «existencia con», relegando la primera a Dios solo, y la creación a la segunda.[3] Hasta aquí todo bien, para la posición teológica, tomada por sí misma. Sin embargo, hacer ciencia de manera efectiva —»atar a tu camello» de manera inteligente— requiere reconocer que toda “existencia con” no es igual a este respecto. La mera correlación no es causalidad, ni en el sentido primario ni en el secundario. Tal vez toda causalidad secundaria sea, en última instancia, alguna forma de correlación, pero la ciencia no puede llegar muy lejos en la idea de que toda correlación es causalidad. Una filosofía islámica viable de la ciencia exige no solo una distinción entre la causalidad primaria y la secundaria, sino también un análisis de la causalidad secundaria que aclara la diferencia entre la causalidad secundaria y las formas de correlación no causales (asumiendo por el momento que la causalidad secundaria es una forma de correlación).[4]

Hasta ahora, dos tareas se han propuesto. Una es definir el significado preciso y el alcance del naturalismo metodológico. La otra es dar un análisis científicamente factible de la causalidad secundaria. Y, por supuesto, nos gustaría hacer ambas cosas de una manera compatible con las afirmaciones teológicas islámicas. Los dos temas están estrechamente relacionados, pero en lo que sigue limitaré mi enfoque al primero.

La ciencia moderna y la «índole» del naturalismo metodológico

Con respecto a la cuestión del naturalismo metodológico, me gustaría comenzar con algunos comentarios críticos sobre el artículo que Nidhal Guessoum escribió para Kalam Research and Media: «Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science» (El compromiso necesario de Kalam con la ciencia moderna). Guessoum considera al naturalismo metodológico como la característica fundamental de la ciencia moderna. El naturalismo metodológico, escribe, «insiste en que la ciencia solo admite explicaciones de fenómenos naturales que se basan únicamente en causas naturales y deja de lado cualquier apelación a agentes sobrenaturales, ya sean espíritus, ángeles, demonios o incluso Dios».[5] Guessoum se preocupa por distinguir el naturalismo metodológico de lo que él llama naturalismo filosófico—lo que llamaré aquí naturalismo ontológico—que es la negación sustantiva de la existencia de cualquier entidad sobrenatural, incluido Dios. El naturalismo metodológico, por el contrario, es solo una suposición hipotética, provisional, del naturalismo ontológico, para el propósito de la investigación científica. A pesar de esto, él procede a plantear algunos problemas entre las creencias religiosas islámicas y la ciencia moderna, que solo podrían surgir equivocándose sobre esta distinción.

Uno de esos problemas, según Guessoum, es «cómo reconciliar un estudio naturalista y una explicación del mundo/naturaleza y la creencia en un Dios presente/personal. ¿Actúa Él en el mundo, y si es así, provoca conflicto con la ciencia moderna? ¿O no actúa (al menos no físicamente) en el mundo?”[6] Guessoum escribe que él personalmente aboga por la posición de «acción espiritual solamente» (lo que sea que signifique). Pero mientras la ciencia moderna realmente nos comprometa con una suposición provisional del naturalismo ontológico por propósitos metodológicos limitados, y no con una posición metafísica sustantiva, entonces este problema no debería surgir. Solo puede surgir cuando adoptamos la posición de que los métodos de las ciencias naturales son apropiados para determinar si Dios actúa en el mundo o cómo lo hace, y eso constituye una posición metafísica sustantiva. Es un intento de atar a Dios, y al mundo en general, con una cuerda que solo es adecuada para los camellos.

Esto plantea la pregunta: precisamente ¿qué estamos asumiendo, cuándo asumimos provisionalmente el naturalismo ontológico, y con qué propósito? Hasta ahora, la respuesta a la primera pregunta es simplemente que estamos asumiendo la inexistencia de lo sobrenatural. Entonces, ¿cuál es, precisamente, la diferencia entre eso y lo natural? Guessoum no dice nada más que mencionar «espíritus, ángeles, demonios o Dios». ¿Pero qué tienen en común estas cosas? ¿Podríamos incluir Santa Claus, los elfos, Pie Grande y el flogisto? El punto es que ninguna distinción basada en principios parece estar operando aquí, y sin eso, no queda claro qué es el naturalismo metodológico. Y si eso se toma como la característica definitoria de la ciencia moderna, sigue siendo imposible entrar en un verdadero compromiso con ella. Solo podemos someternos o resistir ciegamente su hegemonía epistémica.

Así que vamos a abordar el tema. Si el naturalismo metodológico es la suposición provisional de una ontología, entonces deberíamos presumiblemente establecer la distinción entre lo natural y lo sobrenatural en términos ontológicos. Desde una perspectiva teológica clásica musulmana, por ejemplo, uno podría identificar lo natural con la creación, y lo sobrenatural como el Creador. Una visión clásica más filosóficamente informada podría ser que lo natural está limitado espacial y temporalmente y sujeto a cambios, mientras que lo sobrenatural no lo está. Estas dos posiciones pueden o no ser equivalentes, dependiendo de las afirmaciones metafísicas. Sin embargo, ninguno de los dos aclara lo que Guessoum tiene en mente, porque los demonios, los espíritus y los ángeles son todos creados, y al menos los «demonios» (o yinn) están limitados espacio-temporalmente, asumiendo que estamos tomando en serio la ontología islámica en nuestro vínculo con la ciencia moderna.

A falta de una distinción clara entre lo natural y lo sobrenatural, la definición de naturalismo metodológico de Guessoum es mucho menos informativa que su explicación de por qué se convirtió en un pilar de la ciencia moderna. Es decir, escribe, porque “la suposición de factores sobrenaturales como explicaciones se identificó rápidamente como un ‘freno científico’, un final del proceso explicativo y, por lo tanto, un enfoque del progreso (progreso en encontrar más verdades sobre la naturaleza e idear aplicaciones útiles) no productivo (o incluso contraproducente)”.[7] Entonces, ¿no definiremos una «explicación natural» como una que contribuye a encontrar verdades adicionales sobre la naturaleza y a idear usos útiles? Es decir, la distinción entre natural y sobrenatural no será en absoluto ontológica, sino una definida por los requisitos que supone un objetivo específico, caracterizado, tal vez, como explicando lo que no entendemos en términos de aquello que sí entendemos, y podemos al menos posiblemente manipular, en lugar de explicarlo en términos de algo que no entendemos y por lo tanto no podemos manipular. Como dice Guessoum, «si un médico explica algún trastorno mental como el trabajo de los demonios, no podrá entender los procesos cerebrales más profundos trabajando, ni se encontrará ningún medicamento…»[8]

Pero si hacemos la distinción de esta manera, entonces la definición de naturalismo metodológico de Guessoum la entiende al revés. Mientras que Guessoum basa su caracterización del método científico moderno en una distinción fija (pero indefinida) entre lo «natural» y lo «sobrenatural», la sugerencia presente es que, en este contexto, lo «natural» es definido por los requisitos impuestos por los objetivos específicos del método científico moderno. Por lo tanto, no necesitamos afirmar que el naturalismo metodológico es la suposición provisional de que solo existe cierto tipo de cosa, solo para encontrarnos incapaces de decir qué tipo de cosa es. En cambio, podemos decir que es la suposición provisional de que todo lo que existe cumple con los requisitos exigidos por los objetivos de la ciencia moderna. En consecuencia, esta distinción entre lo «natural» y lo «sobrenatural» es altamente contingente. Dependerá de los requisitos de nuestro objetivo, que a su vez dependerán de la naturaleza del objetivo en sí.

Concibiendo lo «natural» en términos metodológicos

Imagina que los yinn (o «demonios», como los llama Guessoum) son como gérmenes. Están por ahí causando enfermedades, pero hasta ahora no hemos podido detectarlos ni observarlos en condiciones controladas. En este caso, considerar a los demonios como la causa de una enfermedad mental no es propicio para idear tratamientos (aunque puede ser propicio usar tratamientos que no pudimos idear nosotros mismos sino que se nos haya informado por otros medios). Así que es una explicación «sobrenatural», en ese sentido. Pero si, en el futuro, desarrollamos los medios para descubrirlos y estudiarlos de manera sistemática, y descubrimos que alguna enfermedad mental sí se trata de una posesión demoníaca, ¿queda alguna razón fundamentada para llamar a esto una explicación «sobrenatural»? No sería más «sobrenatural» que explicar una escena del crimen como resultado de la acción humana. En otro lugar de su artículo, Guessoum nos pide que consideremos seriamente la posibilidad de una vida inteligente no humana hasta ahora sin descubrir, probablemente del tipo extraterrestre. ¿Explicar las desapariciones diciendo que fueron abducciones extraterrestres, entonces, es menos sobrenatural que decir que una enfermedad mental es una posesión demoníaca?

Imagínate, entonces, que descubrimos científicamente que existen demonios extraterrestres y que han estado causando enfermedades mentales al secuestrar personas y poseerlas. (Como un punto aparte: si aterrizaran en una nave espacial y se presentaran, ¿se cuenta eso como si hubieran sido «científicamente» descubiertos?) En cualquier caso, los demonios espaciales serían mucho menos útiles que los gérmenes, como factor explicativo, en relación al objetivo de curar la enfermedad, ya que presumiblemente tendrían una psicología compleja, y como tal, su comportamiento sería al menos tan difícil de predecir y manipular como el de un ser humano. Esta, por supuesto, es la razón por la que se han planteado preguntas sobre si las ciencias sociales y la economía pueden alcanzar el estatus de «ciencias duras».

Pero claramente, es un error juzgar los factores explicativos que operan en estas ciencias con los mismos estándares con que juzgamos los de la física o la biología, porque los objetivos de estas ciencias son muy diferentes. Como tales, los tipos de fenómenos que son epistemológicamente útiles como factores explicativos son diferentes en cada campo. Por lo tanto, lo que es admisible como «natural»—en este sentido metodológicamente correcto—diferirá de una disciplina a otra. La alternativa sería, por ejemplo, clasificar las ciencias sociales como dedicadas a las explicaciones «sobrenaturales» y, por lo tanto, «pre modernas», lo que es inverosímil.

Por otro lado, podría sugerirse que definamos lo que cuenta como «natural» específicamente en términos de lo que cumple con los requisitos epistemológicos implicados por los objetivos de la física, biología y similares. Entonces tendríamos motivos razonables para no clasificar las ciencias humanas y sociales como «ciencias naturales», en virtud de no operar bajo una metodología naturalista así definida. Pero eso tampoco sería motivo para etiquetarlas como «sobrenaturales». Solo significaría que lo «natural» no debe entenderse simplemente en una oposición binaria a «sobrenatural». No todo lo que no es natural es ipso facto «sobrenatural». Esto incluiría el comportamiento y la cultura humana, así como cualquier comportamiento y cultura hipotéticos del demonio espacial. También significaría que identificar el naturalismo metodológico como la característica esencial de la ciencia moderna excluiría efectivamente a las ciencias sociales de la modernidad.

Además, los objetivos dentro de una disciplina científica dada no son constantes, sino que han sufrido, y lo más probable es que continúen experimentando, un desarrollo histórico. Si, entonces, nuestra concepción del naturalismo metodológico, entendida como la característica definitoria de la ciencia moderna, es fijada en un conjunto específico de requisitos epistemológicos, tampoco tendremos que negar la posibilidad de un desarrollo adicional en los objetivos de nuestras ciencias tal como están actualmente, ni tendremos que negar reconocer la posibilidad de que la ciencia misma puede superar el «naturalismo metodológico» y, por lo tanto, la modernidad.

Pero en el fondo, uno podría insistir, ciertos objetivos fundamentales son universales. Y esto es correcto. El objetivo de la ciencia es determinar la verdad, y el de la tecnología es lograr nuestros objetivos. La relación necesaria entre las dos es clara. Pero estas son universales tanto para lo «moderno» como para lo «premoderno». La corrección metodológica como norma, en el sentido más abstracto, no es suficiente para distinguir lo moderno. Eso debería basarse en la naturaleza específica, de los objetivos entendidos como «modernos» y de nuestras ideas sobre los métodos correctos para lograrlos. ¿Pero no están estos sujetos a la crítica y el desarrollo?

Siempre que definamos el naturalismo metodológico como una aceptación provisional de únicamente explicaciones «naturales», para ciertos propósitos metodológicos, entonces el camino más claro hacia adelante es definir lo «natural», en este contexto, como el tipo de factor explicativo que se presta a esos fines. Y, sin embargo, es necesario un grado de especificidad en nuestra concepción de esos propósitos y las ambiciones epistemológicas que implican si algo interesante y útil se quiere inferir con respecto a la metodología. Y una vez más, debe ser una concepción que sea lo suficientemente estable y universal como para que produzca una prescripción metodológica general aplicable a la gama de disciplinas científicas y esté abierta al desarrollo crítico con respecto a sus objetivos y presuposiciones más básicos.

Con ese fin, volvamos a la ontología básica del Creador y la creación, y la heurística de atar el camello, como representante de nuestra relación epistémica y práctica con la creación como tal. En este caso, nuestro propósito es entender la creación en términos de sí misma, en la medida en que sea posible. Desde aquí, recordamos el punto importante, que surgió en el encuentro clásico entre el Kalam Islámico y el falsafa, de que si la creación no estuviera suficientemente ordenada, sería naturalmente ininteligible y, por lo tanto, imposible de entender en sus propios términos y de lograr nuestros objetivos. Si simplemente no se sabe qué hará Dios si ato o no mi camello, entonces la acción en el mundo es inútil. El problema de la inducción puede mostrarnos que nunca podemos saber cuán ordenadas son realmente las cosas. Si es así, entonces es un problema precisamente porque si la naturaleza no es lo suficientemente ordenada, el conocimiento de la naturaleza es imposible. Es decir, el conocimiento sobre el mundo no puede ser buscado racionalmente excepto bajo el supuesto de que las cosas están suficientemente ordenadas. Y esto será cierto independientemente de cómo nuestros objetivos científicos y suposiciones básicas podrían desarrollarse con el tiempo. ¿Hay otras especificaciones que podamos hacer?

Scott Tanona ha propuesto recientemente una interesante formulación de lo natural, en términos de las aspiraciones epistemológicas de la intersubjetividad y la previsibilidad. «Un fenómeno es natural si involucra regularidades entre aspectos del mundo definibles intersubjetivamente», escribe, «donde esas regularidades restringen los valores posibles de esos aspectos intersubjetivos para permitir predicciones sobre ellos, incluso, si corresponde, bajo intervenciones».[9] Un «aspecto definible intersubjetivamente» es simplemente cualquier aspecto que describimos y medimos de manera que sea accesible a más de un sujeto (u observador). Por otra parte, lo sobrenatural está «más allá de cualquier previsibilidad intersubjetiva», por lo que «no es simplemente contrario a la teoría física entendida actualmente, sino que está más allá de nuestra capacidad de incorporarlo en cualquier teoría futura de regularidad o ley física empíricamente verificables».[10]

Tanona está de acuerdo con Guessoum en que el naturalismo metodológico no implica el naturalismo ontológico. De hecho, hace explícito que su propia motivación es defender la distinción de los cargos de insostenibilidad. Él reposa esta distinción en términos de naturalismo «interno» y «externo», donde el primero es la aplicación del naturalismo en el ámbito de la ciencia únicamente, mientras que el segundo se refiere a su aplicación universal.

El naturalismo metodológico interno se basa en el requisito mínimo de cualquier consideración científica que establezca un contacto específico con datos intersubjetivos, y que con ese contacto realice afirmaciones predictivas específicas sobre otros datos intersubjetivos. No dice que tales consideraciones serán exitosas (poco importa en ningún lado) ni que deben ser exclusivas.[11]

 

Esta formulación de naturalismo metodológico, en otras palabras, no equivale a la posición positiva de que todo en el mundo natural es explicable en términos que se prestan, en principio, a la previsibilidad intersubjetiva. Es simplemente la práctica de limitar las posibilidades a factores que se prestan a sí mismos, con el propósito específico de exponer la mayor parte de la naturaleza que, en principio, es posible. Esto es perfectamente coherente con la conciencia de que hay algunas cosas que, de forma contingente o en principio, no se prestan. También es perfectamente coherente con la conciencia de que nada del orden que hasta ahora se ha descubierto puede quitar la posibilidad real de que en el próximo momento este sea modificado radicalmente. Entonces, como lo aconsejó el Profeta ﷺ, si estás plantando un árbol y llega el Día del Juicio, entonces continúa plantando.[12]

 

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Fuente: Yaqeen Institute For Islamic Research

 

[1] Sunan al-Tirmidhī 2517

[2] Ver Popper, Karl. Logik der Forschung. Verlag von Julius Springer, Vienna. 1992

[3] Ghazali, Abu Hamid.  Incoherence of the Philosophers. Michael Marmara, trans. Brigham Young University Press, 1997

[4] For more on this subject, see Moad, Edward. “Occasionalism and Contemporary Theories of Causation,” forthcoming

[5] Guessoum, Nidhal, “Kalam’s Necessary Engagement with Modern Science,”  Kalam Research and Media Monograph Series, No. 6. 2011, pp. 4

[6] Guessoum 5

[7] Ibid

[8] Ibid

[9] Tanona, Scott, “The Pursuit of the Natural,” Philosophical Studies, Vol. 148, No. 1 (March 2010), pp. 82

[10] Ibid

[11] Ibid. 83

[12] Musnad Aḥmad 12491