Averroes y el Renacimiento Europeo
Ibn Rushd fue un filósofo, médico y jurista islámico de la España musulmana. Pasó gran parte de su vida como juez y médico en Marruecos y en Andalucía. También es célebre en la Europa medieval y renacentista por sus comentarios sobre Aristóteles y por su influencia en la filosofía medieval europea.
Nacido en una familia de jueces prominentes, estudió derecho religioso, medicina, matemáticas y filosofía. En 1153 estaba en Marrakech dedicado a observaciones astronómicas. Diez años después, el filósofo Ibn Tufail lo recomendó al gobernante almohade, Abu Ya’qub Yusuf, que buscaba a alguien para que escribiera comentarios sobre las obras de Aristóteles.
En los años siguientes ocupó el cargo de juez principal en Sevilla, luego en Córdoba. En 1182 fue adscrito a la corte almohade de Marrakech como médico jefe. Sirvió a Abu Ya’qub hasta la muerte de este último en 1184, y a su hijo y sucesor, Ya’qub al-Mansur.
Algún tiempo después de 1195, principalmente por razones de oposición política de algunos eruditos opuestos a Ibn Rushd, cayó en desgracia con su patrón y fue exiliado. Sin embargo, fue readmitido poco después y reanudó su servicio en la corte hasta su muerte.
Su Corpus
Una parte significativa de la producción de Ibn Rushd consiste en sus comentarios sobre Aristóteles. Además de las versiones árabes existentes de estas obras, varios de esos escritos han sobrevivido solo en traducciones latinas o hebreas después de la pérdida de las versiones originales en árabe.
Los comentarios se pueden clasificar en tres tipos: un breve epítome o paráfrasis (jami’) que presenta solo un resumen del tema; el comentario medio (talkhis), una exposición interpretativa, a menudo incluyendo considerables expansiones en el original, y finalmente el comentario principal o mayor (tafsir), donde se cita y comenta el texto original de forma seccionada. Esta monumental tarea de exégesis filosófica abarca todo el corpus de Aristóteles, incluida la lógica, la filosofía natural, la metafísica, la psicología y otras obras. Para algunos textos, Ibn Rushd escribió los tres tipos de comentarios; para otros dos o uno. El estudio exhaustivamente detallado se aplicó solo a las obras Segundos analíticos, Física, Sobre El Cielo, Acerca Del Alma y Metafísica.
Los escritos de Ibn Rushd en medicina y astronomía configuran su contribución científica. Sus puntos de vista en astronomía se exponen en sus comentarios de la obra Sobre El Cielo de Aristóteles, en el epítome del libro Almagesto de Ptolomeo (Mukhtasar al-majisti) y en un tratado sobre el movimiento de la esfera, Kitab fî-harakat al-falak. El primero fue traducido al latín, mientras que el último sobrevivió solo en una traducción hebrea.
El Mukhtasar muestra una versión inicial del proyecto de Ibn Rushd de una reforma radical de la astronomía ptolemaica. Pero hasta que se elabore una nueva astronomía, se resigna a seguir la teoría sobre la cual los «expertos en el arte» no están en desacuerdo. Partiendo de las obras de sus predecesores, especialmente Ibn al-Haytham y Jabir ibn Aflah, denunció el carácter no científico del sistema ptolemaico con respecto a la doctrina aristotélica y planteó objeciones contra las hipótesis del excéntrico y epiciclos.
Desde principios del siglo XII, los filósofos Ibn Baja e Ibn Tufayl criticaron en Andalucía las teorías de Ptolomeo.
Ibn Rushd tomó estas objeciones y formuló el programa de una nueva astronomía basada en los principios aristotélicos. Su programa fue realizado por el astrónomo al-Bitruji (Alpetragio), quien representaba los cielos exclusivamente mediante esferas homocéntricas anidadas y movimientos circulares uniformes perfectos alrededor de la Tierra. Sin embargo, su modelo era completamente inútil desde un punto de vista matemático, y no era ni numéricamente verificable ni podía usarse para predecir posiciones planetarias.
Las obras sobre medicina de Ibn Rushd incluyen comentarios sobre algunas de las obras de Galeno e Ibn Sina, un tratado de On Theriac to Piso y un importante trabajo médico, Kitab al-Kulliyyat (Generalidades), conocido en su versión latina como Colliget. La estructura de la obra se organizó para producir un compendio del arte de la medicina que constituiría una base vital de conocimiento, actuando como un trampolín para investigaciones más detalladas, y un auxiliar para aquellos que ya están versados en el tema.
El texto está orientado por la idea que considera que en el campo de la medicina las verdades generales se encuentran más allá de las reunidas por la observación, en la unión de los fenómenos con sus causas. Como se afirma en el Libro I, la medicina descansa en demostraciones fundadas en la filosofía natural, desafiando el tipo de medicina que se centra completamente en los resultados. Pero en materia del tratamiento, el autor encuentra sus remedios en un enfoque inductivo basado en la observación de los efectos de los medicamentos.
Defensa de la filosofía
Las obras filosóficas de Ibn Rushd se relacionan principalmente con la defensa de la filosofía contra el severo ataque del erudito Al-Ghazali (Algazel, m. 1111). Incluyen Tahafut al-Tahafut (La destrucción de la destrucción), una respuesta sistemática a al-Ghazali, y tres textos estrechamente relacionados: Fasl al-maqal (Discurso Decisivo), una defensa de la filosofía en cuanto a categorías legales islámicas, al -Kashf ‘an manahij al-adilla (Exposición de los métodos de demostración), que presenta un sistema teológico basado en la interpretación del lenguaje de las escrituras, y al-Dhamima (Apéndice), un breve resumen donde se argumenta que los filósofos no niegan el conocimiento de Dios de los detalles.
Ibn Rushd no presentó su filosofía como un sistema. Su doctrina filosófica tiene que ser reconstruida a partir de sus numerosas obras. Esta doctrina es lo suficientemente rica y multifacética como para resumirse fácilmente. Un estudio de dos temas emblemáticos, su teoría causal y su tesis de la relación de la religión con la filosofía, proporcionará una idea sobre su práctica del discurso teórico.
Ibn Rushd desarrolló su teoría causal contra la doctrina ocasionalista de al-Ghazali encarnada en la negación de la conexión causal necesaria en la naturaleza. Al-Ghazali había afirmado de hecho que el orden mundial no tiene una necesidad inherente, y la uniformidad de la naturaleza es solo un hábito (‘ada) decretado arbitrariamente por Dios que puede interrumpirlo a voluntad.
En contraste con esta explicación ocasional, Ibn Rushd se basa en un argumento metafísico central basado en su concepto de esencia real, que relaciona íntimamente la esencia con la acción causal. Las cosas, sostiene, «tienen esencias y atributos que determinan la acción específica de cada cosa existente y en virtud de las cuales se diferencian las esencias, los nombres y las definiciones de las cosas».
Si este no fuera el caso, entonces todo lo que existe se convertiría en un solo existente o dejaría de existir por completo. Porque, si es una sola entidad existente, surge la pregunta de si ese existente tiene o no un acto específico (por ejemplo, si el fuego tiene o no el acto específico de quemar).
Si la respuesta es que sí tiene, entonces se reconoce la existencia de un acto específico procedente de una naturaleza específica. Si la respuesta es que no tiene, entonces «el uno ya no es uno. Pero si se elimina la naturaleza de la identidad, se elimina la naturaleza de la cosa existente y la consecuencia necesaria es la no existencia».
Para al-Ghazali, es posible que el fuego entre en contacto con el algodón sin quemarlo. Ibn Rushd responde que esto puede suceder solo cuando existe un impedimento, pero esto no priva al fuego de tener la propiedad de quemar «siempre y cuando conserve el nombre y la definición del fuego». El fuego, para ser fuego, debe tener la propiedad de quemar algo. Negar esto no es solo una negación de la verdad objetiva, sino una violación de la forma normal en que nombramos las cosas y hablamos de ellas.
Otra preocupación importante de Ibn Rushd era demostrar la armonía entre filosofía y religión y, por lo tanto, construir una defensa específica de la filosofía.
Al-Ghazali no solo se esforzó por refutar lógicamente a los filósofos islámicos, sino que los condenó como incrédulos por afirmar la eternidad del mundo, por su negación de que Dios conoce los detalles terrestres y por su negación de la resurrección corporal. El cargo de incredulidad era grave en cuanto a la ley islámica. También fue un desafío al compromiso profundamente religioso de Ibn Rushd. En varios de sus escritos, defiende a los filósofos contra el cargo de infidelidad. Comienza planteando una pregunta más general, a saber, si la ley religiosa islámica permite o prohíbe el estudio de la filosofía. Basándose en ciertas declaraciones del Corán, argumenta que el estudio de la filosofía está permitido, porque la filosofía es el estudio apropiado de la naturaleza que conduce a la prueba de la existencia de Dios.
En Fasl al-maqal, Ibn Rushd formula una concepción de la filosofía que estaba de acuerdo con las enseñanzas islámicas, ya que se consideraba como una visión racional de la creación que conduce al conocimiento del Creador. Así formulada, la filosofía se convierte en un camino válido para el descubrimiento de la verdad que también se encuentra en los textos revelados. Debido a que diferentes individuos tienen diferentes niveles de comprensión, Dios habla a los humanos a través de tres tipos de discursos: silogismo dialéctico, retórico y demostrativo.
La distinción entre tres niveles de discurso y del público al que se dirigen es un dispositivo importante en el intento de Ibn Rushd de contextualizar la filosofía en el entorno islámico. Por lo tanto, la filosofía solo puede ser practicada por la clase demostrativa, cuyos miembros poseen una capacidad y capacitación específicas. Las otras dos clases son capaces de razonar solo en los niveles dialéctico o retórico.
Las declaraciones de las Escrituras también se dividen en tres clases: aquellas que deben aceptarse literalmente porque tienen una intención clara e inequívoca, aquellas que no deben tomarse literalmente y se permite un error en su comprensión metafórica o en su interpretación; finalmente, un tipo de declaraciones que cada clase debe interpretar de acuerdo con su capacidad intelectual.
El error aquí nuevamente es permisible. Es dentro del marco de esta teoría de la interpretación que Ibn Rushd defiende a los filósofos islámicos contra el cargo de incredulidad. Sus doctrinas condenadas se relacionan con declaraciones sobre las escrituras donde el error de interpretación es permisible. Además, en cuestiones prácticas, es el consenso de la comunidad musulmana el que determina si un acto constituye o no incredulidad. Sobre esta base, Ibn Rushd muestra que el consenso en materia de creencias teóricas es imposible.
Influencia
A pesar de sus logros filosóficos, la filosofía islámica que practicó Ibn Rushd no sobrevivió después de él. En realidad, no tenía ningún discípulo musulmán significativo. En el mundo del Islam, sus libros fueron ignorados en gran medida, y varios de sus escritos desaparecieron en sus versiones originales en árabe.
Afortunadamente, el interés en el pensamiento de Ibn Rushd se mantuvo vivo entre judíos y cristianos, a los idiomas de los cuales se tradujeron sus obras. De esta manera, sus obras filosóficas, así como sus comentarios sobre Aristóteles, se leyeron a lo largo de la Edad Media europea y el Renacimiento. Como resultado, una doctrina filosófica, conocida como el averroísmo, surgió entre sus seguidores latinos y hebreos.
Bibliografía
La bibliografía más útil sobre las obras de Ibn Rushd es Rosemann, P (1988), «Ibn Rushd: A Catalogue of Editions and Scholarly Writings from 1821 onwards», Bulletin de philosophie medieval vol. 30: 153-215.
Ibn Rushd (1169-98), Commentaries on Aristotle:
Aristotelis opera… cum Averrois Cordubensis vards in eosdem commentariis, Venice: Juntas, 1562-74; repr. Frankfurt: Minerva, 1962. (Los comentarios de Ibn Rushd tal como aparecieron en latín y formaron parte del enfoque de Aristóteles en la Europa cristiana.)
(c.1174) Middle Commentaries on Aristotle, ed. C. Butterworth, Averroes’ Middle Commentaries on Aristotle’s Categories and De Interpretatione, Prin¬ceton, NJ: Princeton University Press, 1983. (Traducción y comentario sobre dos de los principales trabajos de Ibn Rushd sobre lógica filosófica y lenguaje.)
(Antes de 1175) Short Commentaries on Aristotle, ed. C. Butterworth, Averroes’ Three Short Commentaries on Aristotle’s ‘Topics’, ‘Rhetoric’ and ‘Poetics’, Albany, NY: State University of New York Press, 1977. (Una traducción y comentario sobre tres de las principales discusiones de Ibn Rushd sobre diferentes formas de lenguaje.)
(1179-80) Fasl al-maqal (Discurso Desicivo), ed. G. Hourani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy, London: Luzac, 1961; repr. 1976. (Traducción y discusión del Fasl al-maqal y otras dos piezas cortas sobre el mismo tema.)
(1180) Tahafut al-tahafut (La destrucción de la destrucción), ed. S. Van den Bergh, Averroes’, London: Luzac, 1954; repr. 1978. (La traducción estándar de la respuesta de Ibn Rushd a al-Ghazali, incorporando el texto de este último.)
(c.1190) Long Commentary on Aristotle’s Metaphysics, ed. C. Genequand, Ibn Rushd’s Metaphysics, Leiden: Brill, 1984. Una traducción del comentario de Ibn Rushd sobre la obra Metafísica de Aristóteles, Book Lambda.)
(1194) Middle Commentary on Plato’s Republic, ed. R. Lerner, Averroes on Plato’s ‘Republic’, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1974. (La traducción más moderna con un extenso comentario del comentario de Ibn Rushd sobre la obra República de Platón.)
Fuente: Muslim Heritage