Posted on / in Articulos

El surgimiento de la arquitectura sofisticada de la mezquita en el Islam temprano

Por Omer Spahic

Este artículo analiza la evolución de la identidad de la arquitectura musulmana y el surgimiento de los primeros cambios arquitectónicos musulmanes. En particular, se centra en el papel del octavo califa omeya, ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz (‘Umar II) y sus opiniones sobre la decoración de la mezquita. El documento resuelve una aparente inconsistencia entre lo que ‘Umar II como gobernador hizo con la Mezquita del Profeta en Medina y lo que pretendía hacer con la gran Mezquita Omeya en Damasco después de convertirse en Califa. Después de una exploración exhaustiva, llegamos a la conclusión de que ‘Umar II solo actuó de acuerdo con las leyes generales que regían el nacimiento y la evolución de la identidad de la arquitectura musulmana, en cuyo centro se encontraba la decoración de la mezquita. La discusión es tripartita, y se centra en la coherencia de la personalidad y el carácter general de ‘Umar II, la evolución de la identidad de la arquitectura musulmana y el surgimiento de los primeros cambios arquitectónicos musulmanes.

Introducción

‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz (‘Umar II) fue el gobernante musulmán más venerado después de los primeros cuatro califas correctamente guiados (al-khulafa’ al-rashidun). Tanto es así que se le considera como el quinto califa guiado correctamente, aunque un período de unos sesenta años separa entre él y ‘Ali b. Abi Talib (m. 41 d.H./661 CE), el cuarto califa guiado correctamente. Como octavo califa omeya, también se le considera el primero y posiblemente uno de los más grandes reanimadores de la fe, la cultura y la civilización islámicas (Nadvi, 1978, págs. 113-115).
Cuando los historiadores y biógrafos se concentran en las contribuciones de ‘Umar II como califa, normalmente se centran en los aspectos políticos, económicos y religiosos de su gobierno (al-Zuhayli, 1998, págs. 135-140; al-Sallabi, 2006, págs. 267-295; Ibn al-Jawzi, 2001, págs.68-88; Nadvi, 1978, págs.150-181). Sin embargo, rara vez hubo un erudito, antes o ahora, que trató de analizar y finalmente reconciliar las opiniones aparentemente conflictivas de ‘Umar II sobre la decoración de mezquitas, uno de los temas emergentes y urgentes del día. Esto es sorprendente porque lo último no es menos significativo que lo primero en el sentido de que constituye la sustancia del fenómeno de rápida evolución de la identidad artística y arquitectónica musulmana, que funcionaba como el lugar físico de la conciencia cultural y civilizatoria musulmana y producción, facilitando y estimulándolas aún más. Por lo tanto, comprender los puntos de vista de ‘Umar II en lo que respecta a la decoración de la mezquita y, por extensión, la arquitectura musulmana, ayuda enormemente a comprender muchos otros aspectos relacionados directa e indirectamente con su personalidad y su gobierno.

En el centro de la vida espiritual y cultural de ‘Umar II, primero como gobernador de Medina (87-93 d.H./706-712 EC) y luego como Califa Omeya en Damasco (99-101 d.H./718-720 EC), se alzó la Mezquita del Profeta Muhammad en Medina y la Mezquita Omeya en Damasco. A instancias del califa omeya al-Walid b. ‘Abd al-Malik (m. 96 d.H./715 EC) en Damasco, ‘Umar II, como gobernador de Medina, amplió y restauró significativamente la Mezquita del Profeta, utilizando mosaicos, mármol e incluso oro como medios decorativos. El trabajo duró aproximadamente tres años.
Casi al mismo tiempo, desde 87 d.H./706 EC hasta 96 d.H./715 EC, el Califa al-Walid estaba construyendo la Mezquita Omeya en Damasco, que fue considerada una maravilla del mundo debido a su incomparable magnificencia y belleza, utilizando también mosaicos, mármol y oro, aunque en un grado sin precedentes, con fines decorativos. Más tarde, cuando él mismo se convirtió en califa y tuvo que mudarse a Damasco, ‘Umar II quedó tan impresionado por la mezquita omeya y la extensión de su decoración especialmente, que articuló algunas de las opiniones más asombrosas y desfavorables expresadas con respecto a la entonces maravillas de rápido crecimiento del arte y la arquitectura musulmanes. Se dice que quiso quitar de la mezquita la decoración costosa y ostentosa, cubriéndola con cortinas blancas en su lugar (al-Ya’qubi, 2002, vol. 2 p. 214; Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 p. 276). Esas opiniones parecen haber estado en desacuerdo con lo que había hecho hace poco más de una década en Medina con la Mezquita del Profeta. Para Alami (2011, págs. 178-182), tal fue el caso de la transformación total de ‘Umar II de ser un omeya típico, o simplemente un gobernante y príncipe mundano que disfrutaba escuchando música, comiendo buena comida y vistiendo ropa fina, a un celoso sufí ejemplar o un asceta.

No obstante, las opiniones de ‘Umar II sobre la decoración de la mezquita fueron bastante consistentes. Solo necesitan ser examinadas cuidadosamente en el contexto de la personalidad general de ‘Umar II, así como los desarrollos sociopolíticos, culturales y religiosos predominantes en el estado omeya. También jugó un papel destacado el carácter global de la identidad del auténtico arte y arquitectura musulmanes, que fue emergiendo lentamente, evitando un gran número de posibles cambios y excesos, tanto en el plano conceptual como en el práctico. Este documento tiene la intención de hacer exactamente eso.

Figura 1. La mezquita del Profeta después de la expansión del Califa al-Walid (ejecutada por ‘Umar II como gobernador). (Cortesía del Museo «Medina: el refugio de la fe» en Medina)

La decoración de la mezquita y Umar II Mezquita del Profeta

En el año 88 d. H./707 EC, un año después de haber sido nombrado gobernador de la ciudad de Medina, el califa al-Walid le ordenó a Umar II desde Damasco que reconstruyera y agrandara la mezquita del Profeta. ‘Umar II se dedicó a la tarea con vigor, y la completó tres años más tarde en 91 d. H./710 EC. El proyecto implicó la demolición de la forma existente de la Mezquita junto con los apartamentos (huyurat) de las esposas del Profeta que colindaban con la Mezquita en su lado este, incorporándolos a la Mezquita propiamente dicha. El terreno y otras casas que se encontraban cerca de la Mezquita y que también estaban destinadas a ser incorporadas por la expansión sin precedentes de la Mezquita fueron compradas a sus propietarios de una manera que satisfizo a todas las partes involucradas. Algunas personas, naturalmente, dudaron al principio y plantearon algunas objeciones, pero al final no tuvieron más remedio que estar de acuerdo, ya que los planes de desarrollo tenían que seguir adelante y ni ellos ni el gobierno podían maniobrar para encontrar soluciones diferentes. Cuando se completó, la mezquita medía unos cien metros por cien metros, es decir, diez mil metros cuadrados (Al-Tabari, 1990, vol. 23 p. 141; Ibn al-Athir, 1983, vol. 4 p. 109; al-Samahudi 1997, vol. 2 págs. 513-521). Sin embargo, según algunos relatos, el ancho de la mezquita era de ochenta y cuatro metros y su longitud de casi cien metros, en cuyo caso su superficie total era de unos 8.400 metros cuadrados. Por tanto, la extensión era de unos 2.768 metros cuadrados (Ismail, 1998, pág. 43).

Había tres categorías de mano de obra, debido al tamaño y la complejidad del proyecto de construcción. En primer lugar, fueron arquitectos, ingenieros, artesanos y trabajadores en general locales que participaron en la tarea de demolición, así como en la ejecución de las fases iniciales y básicas de planificación y construcción. Hicieron su trabajo antes de la llegada del personal más calificado que al-Walid envió desde Damasco (al-Qu’aiti, 2007, p. 69). Se narra que el califa incluso buscó la ayuda del emperador bizantino a este respecto. Este último respondió enviándole más artesanos y materiales de construcción y decoración como azulejos finos, piezas de mosaico, cadenas para lámparas y oro para ornamentación. Al-Tabari (1990, vol. 23 p. 142) informó que el emperador bizantino envió «cien mil mithqals (una unidad de masa equivalente a 4,25 gramos) de oro, cien trabajadores y cuarenta cargas de mosaico… Al-Walid envió todo eso a ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz.

Cuando estuvo terminada, la Mezquita del Profeta fue un espectáculo para la vista. Sus nuevos muros fueron construidos sobre una base sólida de piedra sobre roca, con la estructura sobre la superficie construida con piedra cortada y cincelada revestida de yeso. Posteriormente se cubrirá con mármol o se decorará con mosaicos. El grosor de la nueva pared occidental era de menos de un metro, mientras que la pared oriental era más gruesa con un metro y cuatro dedos (asabi’). Este último se fortaleció debido a su proximidad a un arroyo que causó su colapso, junto con el muro de la huyrah (la casa de la esposa del Profeta ‘Aishah que contenía las tumbas del Profeta, Abu Bakr y ‘Umar) (Ismail , 1998, pág.43). Eso connotaba una de las pocas medidas de sostenibilidad que hicieron de la Mezquita un edificio razonablemente consciente del medio ambiente.

Las columnas también eran de piedra y estaban reforzadas con plomo y hierro para aumentar su resistencia y durabilidad. Formaron galerías que corren paralelas a la pared de la alquibla (dirección de la oración). El techo era de madera de teca, decorado con oro. Los minaretes se agregaron a la morfología de la mezquita por primera vez; se proporcionó un minarete para cada una de las cuatro esquinas de la mezquita hipóstila (al-Qu’aiti, 2007, págs. 69-70; Basha, s.f., vol. 1 pág. 463). Uno de ellos en el lado occidental fue derribado durante el reinado del califa Sulayman b. ‘Abd al-Malik (m. 99 d.H./717 EC) porque daba a la casa de Marwan b. al-Hakam (m. 66 d.H./685 EC), que también fue la residencia de los califas omeyas cuando llegaron a Medina. Los dos minaretes que se encontraban en las dos esquinas del muro este tenían unos 27,2 metros de altura. El tercero en la esquina noroeste del muro occidental era un metro más corto. Las dimensiones de cada minarete eran de 4 x 4 metros, lo que los hacía cuadrados (Ismail, 1998, p. 44; Ibn al-Najjar, 1981, p. 101). Esta fue la primera vez que la mezquita hipóstila se construyó de tal manera que las columnatas o claustros de columnas de piedra en los cuatro lados encerraban un vasto patio interior.

El techo de la mezquita era doble: un techo decorado debajo, de teca dorada y un techo cubierto de plomo arriba. Eso fue para proteger la Mezquita de la lluvia. La altura del techo inferior era de casi 12,5 metros. El primero que hizo el mihrab (un nicho de oración para el imam o el líder de oración) en forma de nicho, como una innovación arquitectónica importante, fue ‘Umar II, que lo hizo en la Mezquita del Profeta, independientemente de si lo introdujo en su propia orden o por orden de al-Walid. De manera similar, hubo en la Mezquita la primera instancia de una bóveda frente al mihrab, que se convertiría en un aspecto tan familiar de la arquitectura musulmana (Creswell, 1989, p. 46).

El mihrab estaba donde antes se erigió la maqsurah del Califa ‘Uzman, perpendicularmente frente al lugar donde el Profeta solía guiar a sus compañeros en las oraciones. Esto fue así porque tanto ‘Umar como ‘Uzman ampliaron la mezquita hacia el sur o la dirección de la alquibla. Después de las dos expansiones, el lugar de oración del Profeta (musalla), junto a la Columna Perfumada (al-ustuwan al-mukhallaqah), permaneció claramente indicada y preservada. Sin embargo, todavía no había ningún mihrab allí, a diferencia de lo que algunos eruditos han sostenido (Hamid, 2003, p. 127). De paso, no tuvo lugar ninguna otra expansión posterior hacia el sur, y es por eso que el mihrab principal aún hoy se encuentra donde estaba la maqsurah de ‘Uzman, que es donde luego estuvo el primer mihrab de al-Walid. Se llama mihrab de ‘Uzman (al-mihrab al-‘Uzmani) con el califa ‘Uzman como su epónimo.

Los trabajadores extranjeros de Bizancio fueron empleados principalmente para la decoración, utilizando oro y mosaicos. La mitad de ellos eran romanos y la mitad coptos de Egipto. Las tareas de los primeros se centraron en el techo y la parte trasera de la mezquita, mientras que los demás trabajaron en el frente de la mezquita, incluida la pared de la alquibla. Era una percepción generalizada de que los coptos eran más hábiles y su rendimiento laboral más soberbio. Se informa que algunos de los trabajadores que se ocuparon de la decoración de mosaicos dijeron que sus temas decorativos giraban en torno a los conceptos de árboles (vegetación) y palacios articulados en relación con el Paraíso (Yanna). Tan preocupado y emocionado estaba ‘Umar II por el asunto que cada vez que un trabajador sobresalía al representar con mosaicos un árbol grande y hermoso, como motivo decorativo en la Mezquita, lo recompensaba con una bonificación adicional de treinta dirhams (al-Barzanji, 1914, pág.13; al-Samahudi 1997, vol. 2 págs. 515-520). La expansión de la Mezquita no resultó ser un asunto barato, a pesar de la naturaleza prudente de la personalidad de ‘Umar II. Por ejemplo, solo para construir y decorar la pared de la alquibla y las secciones del doble techo, se dice que gastó cuarenta o cuarenta y cinco mil dinares (al-Samahudi 1997, vol. 2 p. 523).

Figura 2. Otra versión de la Mezquita del Profeta después de la expansión del Califa al-Walid (‘Umar II como gobernador). (Cortesía del Museo de «Dar al-Madinah»)

La mezquita omeya

Cuando reconstruyó y amplió la Mezquita del Profeta en Medina, ‘Umar II lo hizo en su calidad de gobernador de la ciudad a petición del Califa al-Walid, quien, a su vez, estaba muy satisfecho con el trabajo cuando fue hecho. Casi al mismo tiempo que la construcción de la Mezquita de Medina, el mismo Califa estaba construyendo la Mezquita de los Omeyas en Damasco en una escala incomparable. El último ejercicio de construcción duró de nueve a diez años, tres veces la duración de la construcción de la Mezquita del Profeta.

Cuando estuvo terminada, la Mezquita Omeya tenía fama de mezquita, quizás, en general, una institución religiosa, sin igual en todo el mundo en términos de fina proporción, tamaño y escala, excelencia en la construcción, durabilidad y, sobre todo, brillo de sus esquemas y estilos decorativos generosamente ejecutados en oro, mosaicos y mármol con diversos colores. La decoración de la mezquita mostraba inscripciones caligráficas, patrones geométricos, motivos florales estilizados entrelazados y componentes estilizados y no naturales como edificios, puentes, fuentes, palacios, jardines y árboles. Para muchas personas desde el inicio de la existencia de la mezquita, las escenas representadas describían una visión del Paraíso (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 158; Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 p. 236). Titus Burckhardt (1976, p. 23) escribió sobre la decoración de la Mezquita Omeya: “Las paredes de la mezquita estaban adornadas con mosaicos, de los cuales solo se conservan fragmentos; representan pueblos y palacios fantásticos, rodeados de flores y bordeados por ríos, todos compuestos con gran maestría en el diseño y el color, lo que da testimonio de la supervivencia de una escuela de arte bizantino en la Siria de los omeyas”.

También para la mezquita omeya se emplearon trabajadores calificados bizantinos, doscientos de ellos. Algunas fuentes incluso sugieren que al-Walid amenazó al emperador diciéndole que si no enviaba a sus trabajadores como se le había solicitado, sus tierras habrían sido invadidas y la herencia religiosa y cultural bizantina bajo los musulmanes habría sido destruida (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 153). La mezquita, por tanto, era una fuente de orgullo religioso y nacional para el pueblo de Damasco en particular, y para los musulmanes en general. Simbolizaba la fuerza cultural y civilizatoria de los musulmanes en una tierra salpicada de elementos que evocaban el dominio cultural y religioso centenario del Imperio bizantino y su orientación y carácter cristianos. Fue un acto de autoafirmación de la civilización musulmana, por así decirlo. Como resultado, se han elaborado y articulado muchos relatos y leyendas exagerados en relación con el estado de la mezquita omeya. Algunos incluso se asociaron con el Profeta Muhammad (Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 p. 236).

No obstante, cuando se convirtió en califa, ‘Umar II desarrolló una aversión a la decoración de la mezquita omeya, con la intención de quitarle el oro, el mármol, los mosaicos y las caras cadenas que se usaban para las lámparas y depositarlo todo en la tesorería estatal o real (bayt al-mal, literalmente casa de dinero o riqueza). ‘Umar II objetó que eso era un signo de despilfarro y extravagancia, así como que la gente se distraía en sus oraciones al mirar esos elementos lujosos. Dijo que quería sustituirlos por barro, cuerdas, cortinas blancas y otros materiales naturales y crudos (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 157; Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 p. 273).

Sin embargo, cuando le dijeron que había una trampa para el enemigo, ‘Umar II renunció a sus planes radicales iniciales, para el deleite especialmente de los musulmanes de Damasco y de toda Siria (al-Ya’qubi, 2002, vol. 2 pág.214). Eso significa que la Mezquita Omeya fue construida, principalmente, para rivalizar en esplendor y magnificencia con las mejores iglesias de Siria construidas tan espléndidamente que muchos musulmanes terminaron por tenerlas en alta estima. Por lo tanto, la construcción de la mezquita de una belleza encantadora pretendía eclipsar a las iglesias cristianas y poner así fin a una costumbre tan desfavorable y cada vez más inquietante. Según otros informes, además, la gente convenció a ‘Umar II de que la mayor parte del dinero utilizado para la fastuosidad de la mezquita y, por lo tanto, la controvertida decoración no era de bayt al-mal. Más bien, el apoyo provino de la gente, ya sea en forma de contribuciones personales o en forma de botín de guerra. En cualquier caso, la estructura y decoración de la Mezquita Omeya se dejó intacta (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 157; Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 p. 273; Creswell, 1989, p. 46). Entre paréntesis, como punto final, nunca se ha informado de una actitud similar, que podría atribuirse a ‘Umar II, en lo que respecta a la Mezquita del Profeta en Medina y su propio estilo y contenido decorativo. ‘Umar II nunca se arrepintió de ellos.

Figura 3. La mezquita omeya en Damasco.

‘Umar II como gobernador

‘Umar II nació en Medina. Cuando era joven, antes de su nombramiento como gobernador, ‘Umar II vivía solo en la ciudad del Profeta, rodeado de algunos de los mejores eruditos de la época de la primera y segunda generación del Islam. Durante su infancia, aunque disfrutó de una vida tranquila y de relativa prosperidad, memorizó todo el Corán (hafiz al-Qur’an) y estudió gramática y poesía árabe. Estudió hadices (la tradición del Profeta) de diferentes maestros religiosos. De su asociación con esas autoridades, ‘Umar II adquirió un grado de erudición que fue reconocido incluso por las más grandes autoridades en los campos de diversas disciplinas. Por lo tanto, a menudo se lo describe como un gran jurista, muhaddith (experto en la tradición del Profeta), mujtahid (un intérprete autorizado de la ley islámica) y hafiz confiable del Corán. Tenía fama de ser una de las personas más conocedoras de Medina, la sede del aprendizaje islámico y la tradición del Profeta, a quien la gente a menudo recurría desde lugares cercanos y lejanos para responder preguntas religiosas difíciles (Nadvi, 1978, p. 11; al-Sallabi, 2006, pág.19).

Cuando se convirtió en gobernador de Medina, ‘Umar II vio el nombramiento como una oportunidad para poner a prueba sus conocimientos adquiridos y su genio inherente aplicándolos en algunos de los niveles personales y sociales más elevados y exigentes de la vida, añadiendo así una valiosa dimensión práctica a lo que ya tenía y estaba dispuesto a ofrecer a los demás. Por lo tanto, al principio se mostró reacio a asumir el cargo de gobernador hasta el punto de que el califa al-Walid quedó muy desconcertado. Cuando se le preguntó por qué dudaba en aceptar e ir a su nuevo trabajo, ‘Umar II respondió que estaba dispuesto a hacerlo solo bajo ciertas condiciones, la más importante de las cuales se relacionaba con su rechazo absoluto a seguir los estándares opresivos e inicuos y prácticas de sus predecesores. La respuesta del califa al-Walid fue: «Eres libre de hacer de acuerdo con lo que es correcto y justo, incluso si no podrías enviarnos un solo dirham de ingresos» (Ibn al-Jawzi, 2001, p. 49).

Tan pronto como se convirtió en gobernador, ‘Umar II formó un consejo con el que dirigía y administraba los territorios bajo su administración. El consejo estaba integrado por los principales juristas (fuqaha’) y eruditos de Medina. Cuando los reunió por primera vez, les dijo que no quería tomar ninguna decisión sin consultarlos. Si encontraban a alguien, especialmente a sus oficiales, cometiendo actos de opresión o injusticia, deben, les ordenó en nombre de Dios, informarle del asunto. Les dijo que eso era algo que les haría ganar recompensas celestiales y un buen nombre como partidarios de la verdad (Nadvi, 1978, p.13). Los juristas y eruditos, en consecuencia, nunca dejaron de considerarlo más bien como uno de ellos. Con regularidad oraban pidiendo las bendiciones de Dios sobre él y sus políticas justas.

En términos de su educación, sabiduría y elocuencia, ‘Umar II fue llamado «el mejor de los hombres» y «el maestro de los maestros» frente a quien los académicos y científicos se sentían como si fueran alumnos (Ibn al-Jawzi, 2001 , pág.41). De acuerdo con su personalidad, alentó y facilitó seriamente la búsqueda de conocimiento, ofreciendo remuneraciones a profesores y educadores. Como muestra de lo que vendría, muchas otras reformas a pequeña escala también comenzó.

Dentro de este clima espiritual e intelectual, se emprendió la reconstrucción y ampliación de la Mezquita del Profeta. Mientras hacía su trabajo, ‘Umar II debe haber estado motivado aún más por la verdad de que la Mezquita del Profeta es la segunda mezquita más importante del mundo, la primera es al-Masjid al-Haram en La Meca, que a través de su estatus, función general y gloriosa historia sirvió como faro y guía para todos los musulmanes. Además, la Mezquita del Profeta es una de las tres mezquitas a las que se recomienda encarecidamente realizar peregrinaciones; las otras dos son al-Masjid al-Haram en la Meca y al-Masjid al-Aqsa en Palestina. La Mezquita del Profeta, a continuación, representa una mezquita eternamente global con una agenda, un significado y un propósito globales. Es especial y exige un trato especial en todos los aspectos.

El tiempo de ‘Umar II como gobernador en la ciudad del Profeta, así como en las ciudades de La Meca y Ta’if, fue tan extraordinario y productivo que las quejas formales enviadas por la gente de los territorios bajo su jurisdicción a Damasco, la sede del poder omeya, fueron virtualmente detenidas. Además, como resultado, muchas personas comenzaron a migrar a Medina y La Meca desde Irak, huyendo y buscando refugio de su notorio gobernador, al-Hajjaj b. Yusuf (m. 96 d.H./714 EC). ‘Umar II se quejaba regularmente a al-Walid de la dureza y opresión de al-Hajjaj hacia su pueblo en Irak, y enfatizaba que eso estaba ocurriendo “sin ningún derecho (de su parte) u ofensa (de ellos)” (al-Tabari, 1990, vol. 23 pág.201). Sin embargo, este enfoque de ‘Umar II no encajó bien con la naturaleza infame de la personalidad de al-Hajjaj. Lo mantuvo en contra de ‘Umar II y le escribió a al-Walid, presionándolo para que retirara a ‘Umar II de su trabajo. Al-Walid finalmente cedió a la creciente presión de Irak y en el año 93 d.H./712 EC despidió a ‘Umar II.

Figura 4. Interior de la Mezquita Omeya.

‘Umar II como Califa

Cuando se convirtió en califa en 99 d.H./718 EC, ‘Umar II finalmente vio el puesto como una oportunidad para diversificar y llevar sus reformas, que él, en su limitada capacidad como gobernador de Medina, había instigado una vez, a un nivel completamente nuevo. A decir verdad, ‘Umar II nunca codició el puesto de califato. Lo percibió como una carga demasiado grande para soportar y fue impuesta sobre él sin obtener su opinión y consentimiento previos. Reiteró en muchas ocasiones que no pidió el califato porque no había ningún musulmán en ninguna parte del mundo que no tuviera un derecho sobre él que debía cumplir debidamente sin demanda ni aviso (Nadvi, 1978, p. 22; al-Zuhayli, 1998, pág.139). De hecho, esa era una perspectiva espantosa que solo unas pocas personas a las que se les concedió una visión espiritual especial pudieron comprender. Ser el gobernador donde el alcance de las responsabilidades era sustancialmente menor y su intensidad más ligera era, en comparación, claramente menos extenuante y agotador.

Para ‘Umar II, el califato era, pues, un mal necesario con el que, pensaba, había sido sometido a una gran prueba y que, por su incomparable aptitud espiritual, intelectual y moral, por un lado, y la voluntad de los que importaban más en el estado en lo que respecta al bienestar de los musulmanes y la comunidad musulmana: los eruditos, los justos y la gente común, por otro lado, no tuvo más remedio que aceptar a regañadientes y desempeñarse responsablemente. Sintió que se lo debía a la religión del Islam y al pueblo, incluso si él personalmente tenía que sufrir. Su esposa, Fatimah, dijo una vez que desde que él se convirtió en califa, su vida y la vida de los miembros de su hogar se volvieron miserables. “Que nunca haya sido nombrado Califa”, exclamó (Ibn al-Jawzi, 2001, p. 251).

Así, cuando ‘Umar II se convirtió en califa, sobre la base de la consulta mutua como una nueva cultura política, la benevolencia y el respeto para todos, la implementación de amplio espectro de las reformas sociales, religiosas y económicas nacionales entró en pleno apogeo. Cubrieron la educación, la moralidad, el celo y la observancia religiosa, invitación a la gente al Islam (da’wah), programas de bienestar para la gente de todos los estratos de la sociedad, sistemas tributarios, militares, administración estatal y mejora del establecimiento omeya desde adentro. Fue como parte de esta ola de reformas radicales y desarrollos generales que ‘Umar II dijo lo que dijo sobre los estilos y elementos decorativos de la Mezquita Omeya en Damasco que, como se pretendía, se había convertido instantáneamente en el símbolo del estado y gobierno omeya. Esas opiniones fueron expresadas cuando, relativamente sin obstáculos, estaba llevando a cabo sus reformas nacionales de amplio alcance profundamente arraigadas en su clara visión, misión y propósito islámicos. Por lo tanto, no hubo nada inconsistente en la personalidad de ‘Umar II, y por lo tanto, en sus puntos de vista sobre la decoración de mezquitas, al principio y al final de su carrera política. Solo hubo una maduración gradual, así como la cristalización de ciertas ideas y puntos de vista, especialmente complejos, que naturalmente se manifiestan en las personas a medida que envejecen, tienen más experiencia y son más perspicaces mental y espiritualmente. Como creador de normas, ‘Umar II quería articular un sentido extremo de fervor religioso y austeridad práctica en relación con el tema de la decoración de la mezquita, particularmente en situaciones en las que también estaban en juego muchos intereses creados, y esto se estaba generalizando y tolerando cada vez más, para que la gente pueda tener en cuenta esos puntos de vista en sus futuros proyectos de construcción de mezquitas. Quería proporcionar un antídoto para lo que rápidamente se estaba convirtiendo en una costumbre potencialmente repugnante.

La evolución de la identidad de la arquitectura musulmana

Generalmente, se afirma que la historia de la arquitectura musulmana comenzó en serio con el Califa al-Walid (Holt, Lambton & Lewis, 1970, p. 703). A pesar de la falacia de esta creencia, ya que la historia y la identidad de la arquitectura musulmana, que pone más énfasis en la función y utilidad de los edificios que en sus formas auténticas, comenzó con el inicio de la primera y ejemplar sociedad musulmana en el prototipo de estado ciudad de Medina; sin embargo, demuestra claramente que durante el mandato de al-Walid como califa, algunos de los actos finales de cristalización y enriquecimiento generoso de la identidad reconocible de la arquitectura musulmana, así como su imposición y afirmación en la escena mundial, fueron más prominentes y vibrantes que nunca, y rara vez ha tenido un paralelo. Todo el asunto estaba en consonancia con el resto de los acontecimientos en las escenas culturales y de civilización del dinámico estado musulmán, encarnando y reflejando su escala y potencia. Por ejemplo, fue durante el gobierno de al-Walid cuando, en términos de sus conquistas y expansión, el estado musulmán se acercaba a su cenit. Fue entonces cuando se conquistaron Andalucía (España), Transoxiana, Sind, Samarcanda y Ferganá. También se enviaron delegaciones a China. Así, la arquitectura musulmana se estaba convirtiendo cada vez más en un fenómeno global. Si hasta ahora tomaba prestado extensamente de otras culturas y civilizaciones bastante avanzadas, mientras daba forma a su propia identidad distintiva, finalmente había llegado el momento de que la arquitectura musulmana, mientras el estado musulmán estaba en la cúspide de su poder, comenzara a retribuir y enriquecer el teatro general de los estilos arquitectónicos del mundo.

De hecho, todo el desarrollo significó una ley o principio fundamental de la evolución de las civilizaciones. Era un proceso natural y sus corrientes no se podían detener ni desviar. Es por eso que ‘Umar II, a pesar de ser una encarnación de la piedad, la sencillez y la austeridad, no dudó en participar y contribuir a los desarrollos arquitectónicos en el estado. Al hacerlo, incluso demostró un fuerte sentido de ardor y entusiasmo. Por ejemplo, cuando muchas personas se opusieron a la propuesta de demoler las casas de las esposas del Profeta, que estaban adyacentes al lado este de la Mezquita del Profeta, expandiendo significativamente la Mezquita hacia esa dirección en particular, ‘Umar II, después de consultar al Califa en Damasco, anuló las dudas y objeciones iniciales de la oposición y de todos modos procedió con la tarea encomendada (al-Zuhayli, 1998, p. 125). La gente sostenía que las casas debían mantenerse intactas para que sirvieran a todos como signos de sencillez, decoro y pureza. ‘Umar II no negó la validez de sus argumentos y la idoneidad de sus sentimientos en general, pero consideró que al expandir la Mezquita del Profeta como lo previeron el Califa y él mismo, se obtendrían mayores beneficios. En su calidad de segunda mezquita más importante del mundo a la que se ha instado enérgicamente a la peregrinación, la mezquita necesitaba dar la bienvenida y albergar a un número cada vez mayor de fieles y peregrinos. Tenía que personificar, facilitar y promover la excepcional grandeza y fuerza de la comunidad musulmana en el escenario mundial, defendiendo así los valores y estándares islámicos que representaban las causas fundamentales de tales triunfos civilizacionales.

Además, ‘Umar II estaba feliz de estar asociado con algunas de las mayores innovaciones en el ámbito del vocabulario de la arquitectura musulmana. Como se mencionó anteriormente, mientras se reconstruía la Mezquita del Profeta, la noción del mihrab (el nicho de oración) se introdujo por primera vez en la arquitectura musulmana; al igual que la bóveda frente al mihrab (Creswell, 1989, p. 46). Los minaretes también se agregaron por primera vez a la morfología de la Mezquita del Profeta. Su número era cuatro. Del mismo modo, la extensión, el estilo y el contenido de la decoración de la mezquita eran desconocidos en las ciudades sagradas de La Meca y Medina. Incluso en todo el mundo musulmán, la única estructura existente que podía coincidir con la Mezquita era la Cúpula de la Roca en Jerusalén, como parte de la mezquita al-Aqsa, que fue construida por el padre de al-Walid, el califa ‘Abd al -Malik b. Marwan (m. 87 d.H./705 CE). ‘Umar II estaba tan entusiasmado con lo que estaba haciendo que solía recompensar con bonificaciones adicionales a quienes realmente sobresalían en su trabajo.

Cabe señalar que Raja’ b. Haywah (m. 112 d.H./730 d. C.), un destacado erudito y jurista (faqih) de la época que jugó un papel decisivo en el nombramiento de ‘Umar II como califa, también fue calígrafo y fue el artista más responsable de los detalles caligráficos e inscripciones decorativas en las paredes y techos de la Cúpula de la Roca (Ibn Manzur, 1985, vol. 8 p. 312). Todo esto muestra que la evolución de la identidad de la arquitectura musulmana estuvo en el corazón del desarrollo de la identidad de la cultura musulmana y la civilización en general, una reflejando y apoyando a la otra. No se trazaron líneas divisorias entre lo religioso y lo secular, y lo espiritual y lo material, en los procesos multidimensionales de desarrollo social a los que estuvo sometido el estado musulmán desde el inicio de su existencia. Eso también muestra que, en consecuencia, todos pudieron participar y hacer una contribución. La evolución de la identidad de la arquitectura musulmana fue, por lo tanto, integral, lo que representa un marco para la implementación del Islam. A un nivel micro, refleja la identidad de la cultura y la civilización islámicas (Omer, 2009, págs. 8-10).

Lo que han hecho ‘Umar II y algunos otros destacados eruditos y personalidades religiosas, como Raja’ b. Haywah, fue, de hecho, una afirmación de una cultura en ascenso en las esferas del entorno construido, algo que era característico únicamente de la civilización islámica. La tendencia continuó durante muchos siglos posteriores y no comenzó a decaer sino en el grave declive de la civilización islámica cuando, como consecuencia, los aspectos espirituales y materiales, y religiosos y seculares se enfrentaron entre sí y finalmente se separaron. Eso muestra además que, al igual que cualquier otro sector vital de la civilización islámica, la arquitectura y su crecimiento, también, no solo fueron supervisados ​​y vigilados desde la distancia por los líderes intelectuales y religiosos de la sociedad, sino que también se practicaron, dirigieron y reglamentaron directamente en el país terreno donde se necesitaba urgentemente la traducción correcta de ideas y teorías a la práctica. Se trataba de una táctica verdaderamente encomiable, sutilmente anclada en consultas mutuas y una forma de ijtihad (el ejercicio del pensamiento crítico y el juicio independiente). A veces, el asunto equivalía a una forma menor de ijma’ (el acuerdo universal e infalible de la comunidad musulmana encabezada por eruditos).

Obviamente, ‘Umar II también consideraba la creación de la Mezquita Omeya como parte de la evolución natural de la identidad de la arquitectura musulmana. Como la Mezquita Omeya y la Mezquita del Profeta en Medina se construyeron casi al mismo tiempo, aunque la primera comenzó aproximadamente un año antes (87-96 d.H./706-715 EC) y terminó debido a su tamaño y complejidad cinco años después que esta última (88-91 d.H./707-710 EC), ‘Umar II no pudo seguir realmente los desarrollos exactos con respecto a la construcción de la Mezquita en Damasco. Estaba tan absorto en la construcción y ampliación de la Mezquita del Profeta que tuvo poco o ningún tiempo para preocuparse genuinamente por otros proyectos en otro lugar. Además, fue destituido como gobernador de Medina tres años antes de la finalización de la mezquita en Damasco, por lo que cualquier cosa que pudiera haber sentido o dicho al respecto después de su finalización fue definitivamente para consumo de sus pequeños círculos íntimos de amigos y familiares, porque se dice que se retiró a la reclusión, la estricta observancia religiosa y la contemplación espiritual después de su despido.

El pragmatismo versus el idealismo

Sin embargo, al convertirse él mismo en califa, ‘Umar II desarrolló algunos recelos graves con respecto a la decoración excesiva de la mezquita omeya, pero no porque cambiara sus puntos de vista sobre la arquitectura musulmana y las leyes que regían la evolución de su identidad, sino porque tal evolución estaba mostrando signos de estar manchada por ciertas tendencias desviativas, tanto conceptuales como aplicadas, que resultaron de una miríada de desviaciones y malas prácticas conectadas con varios otros segmentos críticos del desarrollo de la civilización musulmana. Así, cuando ‘Umar II expresó su preocupación por la decoración excesiva y desproporcionada en la Mezquita Omeya, sugiriendo que el asunto debería corregirse, solo estaba defendiendo los procesos intrínsecos de la evolución arquitectónica musulmana. Promulgaba que la arquitectura musulmana debe continuar desarrollándose, pero solo en la línea de sus principios naturales y los principios, así como los puntos de referencia de la espiritualidad y la ética islámicas. Desviarse del camino intrínseco de la evolución y el desarrollo de la civilización, o del camino de la espiritualidad y la ética islámicas, estaba destinado a presentarse como el curso de acción más antinatural y aberrante. Por tanto, hubo que rechazarlo y corregirlo.

Que ‘Umar II finalmente no despojara a la mezquita omeya de su decoración extravagante implica el asombroso poder de las leyes que presiden la evolución de una identidad arquitectónica. También implica cuánto estaba consciente ‘Umar II de tales leyes y su autoridad, y cuánto suscribía su legitimidad. Es más, ‘Umar II no eliminó la decoración en cuestión porque la identidad de la arquitectura musulmana era tan dinámica y en rápida evolución, y tan novedosas y embrionarias eran las desviaciones asociadas con ella, que seguían surgiendo muchas ambigüedades y preguntas sobre ellas, pero no quedaron adecuadamente ni respondidas ni resueltas. Por lo tanto, muchos asuntos vagos y debatibles debían recibir más tiempo y oportunidades adicionales para resolverse como aspectos potencialmente constructivos o perjudiciales de la arquitectura musulmana. Como podemos medir a partir de los debates de ‘Umar II con la gente con respecto a la decoración en discusión, todavía no estaba claro si esos temas se iban a convertir en elementos integrales o desviados dentro del cuerpo de la identidad arquitectónica musulmana. Debido a eso, ‘Umar II consultaba incesantemente a la gente, respetando sus opiniones y sabiduría colectiva, porque la formación y maduración de la arquitectura musulmana auténtica era la preocupación de toda la comunidad musulmana (ummah), más que de los individuos, y era una globalización, en lugar de fenómeno local.

El surgimiento de las primeras desviaciones arquitectónicas musulmanas

El final del siglo I d.H., el comienzo del siglo VIII EC significó el cenit del dominio omeya. Las personas más destacadas que hicieron época y que más contribuyeron a moldear uno de los legados más memorables fueron los califas al-Walid y ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz. En cuanto al tema de la arquitectura musulmana, no fue casualidad que precisamente por esa época estuviera madurando y se estuviera expandiendo muy rápidamente y en un frente amplio. Estaba encontrando su propio lenguaje definitivo principalmente en sus formas más importantes, detalles y funciones físicas, intelectuales y espirituales generales. Si la creación de la Cúpula de la Roca entre el 69 y el 73 d.H./688 y 692 EC todavía se consideraba perteneciente al arte bizantino y musulmán solo en términos de la elección de sus elementos constitutivos, y si las obras maestras de la segunda mitad de siglol II d.H./VIII EC y hasta el III d.H./ IX EC, como la gran Mezquita de Córdoba en Andalucía (España), fundada en el 169 d.H/785 EC, y la gran Mezquita de Ahmad b. Tulun en El Cairo, terminada en el 266 d.H./879 EC, fueron consideradas como las verdaderas representaciones de la identidad completamente desarrollada y completamente madura de la arquitectura musulmana (Burckhardt, 1976, p. 9), luego la creación de la Mezquita Omeya en Damasco, y todos los demás proyectos de construcción de alto perfil ejecutados con éxito durante el reinado del califa al-Walid, incluida la reconstrucción y expansión de la Mezquita del Profeta en Medina, significaron una transición crítica de la época formativa a la dorada en la historia de la arquitectura musulmana.

Sin embargo, los últimos desarrollos tuvieron un precio. Con la expansión y el florecimiento de la arquitectura musulmana, las desviaciones y los vicios descarados que normalmente se asocian con actividades de construcción excesivas e intensas, como la extravagancia, el orgullo, la altivez, la competencia malsana, la codicia, la autocomplacencia, la apropiación indebida de riquezas, la conmemoración a los gobernantes y las dinastías, el simbolismo y el formalismo amortiguador, etc., comenzaron a surgir y poco a poco se establecieron en los escenarios religiosos y sociopolíticos musulmanes. El asunto se vio agravado por la presencia de algunas personas al frente de la realidad cultural y civilizatoria musulmana que poseían una inclinación y una capacidad intelectuales, espirituales o éticas inadecuadas. Es interesante observar en este punto que tanto el Corán como la Sunna del Profeta están repletos de edictos esclarecedores sobre el verdadero significado, la importancia y los objetivos de la construcción, advirtiendo de su naturaleza de dos filos y potencialmente peligrosa. Por ejemplo, el Profeta dijo una vez: «Todo edificio es una desgracia para su propietario, excepto lo que no puede, excepto lo que no puede (es decir, excepto lo que es esencial)» (Abu Dawud, 1997, hadiz n° 5218). También dijo: “El Día del Juicio no llegará hasta que la gente comience a competir en la construcción de edificios altos” (al-Bujari, 1981, hadiz n° 6588).

Algunas de las mayores desviaciones arquitectónicas de las que al-Walid fue responsable de poner en marcha al menos fueron la construcción de edificios con la intención de convertirlos en símbolos de poder, gobernantes y dinastías, gasto excesivo, orgullo y hacer de ciertos aspectos de la arquitectura en sí mismos un fin más que en un medio. En ese sentido, se dice que dijo, por ejemplo: “¡Oh pueblo de Damasco! Ustedes se enorgullecen de los demás en cuatro cosas: su aire, su agua, sus frutos y sus palomas, y quería agregarles una quinta, que es esta Mezquita” (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 156).

Y el plan funcionó perfectamente bien. La mezquita fue considerada universalmente como una maravilla del mundo. Incluso fue comparada con un palacio del Paraíso (Yanna). Tanto musulmanes como no musulmanes la admiraban. Pero si fue una fuente de orgullo y deleite para amigos y aliados, fue en gran medida una fuente de angustia e infelicidad para enemigos y rivales. El califa abasí al-Mahdi (m. 169 d. H./785 d. C.), mientras realizaba una visita a la mezquita, lamentó: “Los omeyas nos eclipsaron (a los abasíes) por tres cosas: esta mezquita para la cual no conozco ninguna semejante en la Tierra; la nobleza de sus seguidores; y ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz, por Dios, nunca habrá nadie como él entre nosotros». Otros dos califas abasíes, al-Ma’mun (m. 218 d.H./833 d. C.) y al-Mu’tasim (m. 227 d. H./842 d. C.), también expresaron su más alta admiración por la Mezquita cuando visitaron la capital siria (Ibn Kathir, 1985, vol. 9 p. 158). Además, Ibn ‘Asakir (1995, vol. 2 p. 277) informó que una delegación bizantina oficial mientras visitaba en una ocasión Damasco pidió permiso para visitar la mezquita. Cuando entraron y se pararon bajo su cúpula principal, se sintieron conmovidos por su grandeza y belleza, sintiéndose obligados a alabar al Califa como un hombre detrás de la visión y la construcción, y a elogiar secretamente la religión del Islam que la Mezquita, tanto como un concepto y realidad sensorial, personificaba.

Algunos historiadores informaron que para la construcción de la mezquita omeya, al-Walid reunió las mejores habilidades de Persia, India, el Magreb (Occidente musulmán) y los territorios bizantinos. Gastó el impuesto territorial (kharaj) de Siria de siete años y dieciocho cargamentos de oro y plata obtenidos como botín de guerra de Chipre, además de los mosaicos y artefactos que le ofreció el emperador bizantino (Alami, 2011, p. 166). Sin embargo, muchos otros cuestionaron la exactitud de esos informes, alegando que, en el mejor de los casos, eran exagerados (Ibn ‘Asakir, 1995, vol. 2 págs. 266-270). Aparentemente, la obsesión de al-Walid por la arquitectura y sus repercusiones de largo alcance para otros sectores de la vida finalmente se convirtió en una carga para la población. La situación empeoró aún más debido a las hazañas de los miembros de la familia gobernante omeya que siguieron los pasos de al-Walid. Por lo tanto, cuando Yazid III (m. 126 d.H/744 EC) ascendió al trono, hizo una referencia explícita al asunto diciendo: “Oh pueblo, les prometo que no pondré piedra sobre piedra, ni ladrillo sobre otro… Les prometo que no usarán el dinero de un pueblo en otro hasta que el primer pueblo esté bien servido y su gente no tenga necesidad” (Alami, 2011, p. 166).

La conveniencia de la sofisticada arquitectura y decoración de las mezquitas

Cuando ‘Umar II, como gobernador de Medina, se vio envuelto en los últimos desarrollos estatales en lo que respecta a la arquitectura, participó activamente en ellos sin la menor vacilación por las razones explicadas en las secciones anteriores de este documento. Sin embargo, luego de su destitución del cargo de gobernador, ‘Umar II se dedicó al aislamiento espiritual, la contemplación y la autoevaluación que duró aproximadamente tres años, desde el 93 d. H./712 EC hasta aproximadamente el 96 d.H./715 EC (al-Zuhayli, 1998, pág.127). Esa fase de su vida terminó con la muerte de al-Walid y el comienzo del califato de Sulayman b. ‘Abd al-Malik (m. 99 d.H./718 CE) para quien ‘Umar II actuó como asesor. Tres años más tarde, el califa Sulayman murió y ‘Umar II se convirtió en califa después.

Durante la fase de aislamiento y contemplación, los ojos de ‘Umar II se abrieron más a lo que estaba ocurriendo exactamente en el estado. Entonces disponía de más tiempo y estaba en una mejor posición que antes para evaluar las condiciones. No estaba agobiado por las interminables responsabilidades de la gobernación, ni debía ninguna respuesta o explicación de nada a nadie, salvo a su conciencia y a Dios. Entre las cosas de las que ‘Umar II debió darse cuenta estaban las semillas y las manifestaciones iniciales de las primeras desviaciones arquitectónicas en cuyo frente se encontraban algunos aspectos de la Mezquita Omeya, en particular su decoración. No se menciona la decoración en la Mezquita del Profeta en Medina y si alguna vez había desarrollado un sentimiento de arrepentimiento al respecto, porque, en primer lugar, no era tan extensa, exuberante y desagradable como era el caso de la decoración en la Mezquita Omeya y, en segundo lugar, porque la Mezquita del Profeta disfrutó de un estatus celestial extraordinario en la fe islámica, así como en la historia y en los corazones y mentes de la gente.

Entonces, al convertirse en califa con base en Damasco, ‘Umar II decidió resolver el dilema. Su plan más descabellado fue eliminar por completo los elementos decorativos problemáticos. Sin embargo, cambió de opinión cuando, tras consultar a la gente, así como a su conciencia, se dio cuenta de que la decoración en cuestión no equivalía a desviaciones tajantes y contundentes sobre las que la gente podía llegar a un amplio consenso. Como tal, era mejor dejar el dilema como estaba, porque ir en contra de la voluntad de la gente en asuntos controvertidos y divisivos, y peor aún, imponiéndoles algunas propuestas difíciles e inaceptables, podría resultar contraproducente y producir en el futuro a largo plazo más daño que beneficio. Por tanto, Umar II consideró que era mejor educar a la gente sobre el significado real de esos temas, ya que son pertinentes a las nociones de construcción, decoración y estética tomadas en su conjunto. Y seguramente, sus intensas discusiones sobre el tema de la mezquita omeya y sus dudosos estilos decorativos sirvieron como las primeras y quizás más enfáticas lecciones al respecto que se han transmitido a la posteridad. Es por esto que ‘Umar II nunca dejó de ser una verdadera fuente de inspiración y guía para los musulmanes de todas las épocas en prácticamente todos los segmentos de la cultura islámica y los procesos de construcción de la civilización.

Prácticamente ‘Umar II pensó que su propio comportamiento y ejemplo personal también servirían como buenas lecciones. Por lo tanto, cuando se trata de la empresa de construcción durante su mandato como califa, se nos dice que no se construyó ningún gran edificio. Construyó solo unos pocos edificios necesarios de un tipo ordinario, y la mayoría de ellos eran religiosos. Después del colapso de una mezquita en Medina, su gobernador llamó la atención del califa ‘Umar II sobre la necesidad de reconstruirla. La respuesta de Umar II fue: “Era mi deseo irme de este mundo sin haber colocado una piedra o un ladrillo sobre otro. Sin embargo, reconstruyan esta mezquita a mediana escala con ladrillos de barro” (Nadvi, 1978, p. 147). Existe una marcada semejanza entre esta declaración de ‘Umar II y la anterior atribuida a Yazid III, donde la influencia del primero sobre el segundo es evidente.

Finalmente, la siguiente narración resume el sentimiento anterior. Según Ibn Kathir (1985, vol. 9 p. 172), la principal obsesión de al-Walid era construir, lo que tuvo tanto impacto en las masas que ellas también estaban tan preocupadas y apasionadas por ello que siempre que se encontraban se preguntaban uno a otro: «¿Qué has construido?» y “¿Qué has desarrollado (en términos de edificios y propiedades)?”. Mientras que durante el califato de ‘Umar II, preguntaban: «¿Cómo están tus oraciones (y otras obligaciones religiosas)?», «¿Cuánto del Corán recitaste hoy?» y «¿Cuánto dikr (recuerdo de Dios) realizas a diario?», reflejando así el alcance y la profundidad del efecto de la personalidad y el estilo de vida de ‘Umar II en las masas, y confirmando un principio de vida que cuius regio, eius religio, que significa «a tal rey, tal religión».

Conclusión

En el momento de la gobernación de ‘Umar II en Medina, luego su califato basado en Damasco, el fenómeno de la arquitectura musulmana estaba madurando y se estaba expandiendo muy rápidamente y en un frente amplio. Su vocabulario se estaba enriqueciendo con mayor rapidez y generosidad que nunca. En el centro del desarrollo de la identidad arquitectónica musulmana se encontraba el tema de la decoración de la mezquita, como idea y como realidad tangible.

‘Umar II, sin duda más que nadie, era consciente de los desafíos planteados por los rápidos desarrollos en el ámbito de la arquitectura musulmana en general, y la decoración de mezquitas en particular. En consecuencia, sus puntos de vista y acciones concretas con respecto a la decoración de la mezquita fueron fluidas, flexibles, multidimensionales y casi abiertas, a fin de adaptarse tanto a los preceptos generales como a las pautas específicas del Corán y la sunna del Profeta, y las exigencias crecientes del tiempo, espacio y factores culturales. Los puntos de vista de Umar II significaron que era consciente del asombroso poder y autoridad de las leyes que dominan la evolución de una identidad arquitectónica, suscribiendo plenamente su legitimidad. Indirectamente defendió los procesos intrínsecos a los que se sometió la evolución arquitectónica musulmana y su segmento más crítico, la decoración de mezquitas. Sostuvo que los estilos y sistemas auténticos de decoración de mezquitas deben continuar desarrollándose, pero solo en línea con sus principios naturales y los principios, así como los puntos de referencia de la espiritualidad y la ética islámicas. Desviarse del camino intrínseco de la evolución y el progreso de la civilización, o del camino del ethos islámico, estaba destinado a presentarse como la estrategia más antinatural y desviada. Por tanto, tuvo que ser repudiado y rectificado.

Sin duda, el hecho de no llegar a un acuerdo con estas variables físicas y metafísicas que reducen el núcleo de la posición de ‘Umar II sobre la decoración de mezquitas inevitablemente lleva a un observador casual a afirmar que sus puntos de vista sobre el tema eran bastante incoherentes. Sin embargo, eso sería tremendamente inapropiado e injusto para la auténtica historia de la arquitectura musulmana y la decoración de mezquitas, así como para la personalidad asombrosa y normativa de ‘Umar II.

 

Fuente: Muslim Heritage

 

Bibliografía

  • Abu Dawud, Sulayman b. al-Ash‘ath. (1997). Sunan Abi Dawud. Beirut: Dar Ibn Hazm.
  • Alami, Mohammed Hamdouni. (2011). Art and Architecture in the Islamic Tradition. London: I.B. Tauris.
  • Al-Barzanji, Ja’far. (1914). Nuzhah al-Nazirin fi Masjid Sayyid al-Awwalin wa al-‘Akhirin. Cairo: Matba’d.H. al-Jamaliyyah.
  • Basha, Ibrahim Rif’at. (n.d.). Mir’d.H. al-Haramayn. Beirut: Dar al-Ma’rifah.
  • Al-Bukhari, Muhammad b. Isma‘il. (1981). Sahih al-Bukhari. Beirut: Dar al-Fikr.
  • Burckhardt, Titus. (1976). Art of Islam. London: World of Islam Festival Publishing Company Ltd.
  • Creswell, K.A.C. (1989). A Short Account of Early Muslim Architecture. Cairo: The American University in Cairo Press.
  • Hamid, Khalid Muhammad. (2003). Ma’alim al-Masjid al-Nabawi al-Sharif. Beirut: Dar al-Ma’mun li al-Turath.
  • Holt P. M., Lambton Ann K.S. & Lewis Bernard. (1970). The Cambridge History of Islam. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ibn ‘Asakir, Abu al-Qasim ‘Ali. (1995). Tarikh Madinah Dimashq. Beirut: Dar al-Fikr.
  • Ibn al-Athir, Abu al-Hasan. (1983). Al-Kamil fi al-Tarikh. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.
  • Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahman. (1991). Al-Muntazim fi Tarikh al-Muluk wa al-Umam. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
  • Ibn al-Jawzi, Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahman. (2001). The Biography and Virtues of Omar Bin Abd al-Aziz. Translated into English by Mahmoud Salami. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
  • Ibn Kathir, Abu al-Fida’. (1985). Al-Bidayah wa al-Nihayah. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
  • Ibn Manzur, Muhammad. (1985). Mukhtasar Tarikh Dimashq li Ibn ‘Asakir. Damascus: Dar al-Fikr.
  • Ibn al-Najjar, Muhammad b. Mahmud. (1981). Al-Durrah al-Thaminah. Makkah: Maktabah al-Thaqafah.
  • Isma’il, Muhammad. (1998). The Archtecture of the Prophet’s Holy Mosque. London: Hazar.
  • Karamustafa, Ahmet. (2007). Sufism, the Formative Period. Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Le Strange, Guy. (1983). Baghdad during the Abbasid Caliphate. Connecticut: Connecticut Greenwood Press.
  • Nadvi, ‘Abd al-Salam. (1978). ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz. Translated into English by M. Hadi Hussain. Lahore: Institute of Islamic Culture.
  • Omer, Spahic. (2009). Islamic Architecture: Its Philosophy, Spiritual Significance and Some Early Developments. Kuala Lumpur: A.S. Noordeen.
  • Al-Qu’aiti, Sultan Ghalib. (2007). The Holy Cities, the Pilgrimage and the World of Islam. Louisville: Fons Vitae.
  • Al-Samahudi, ‘Ali b. Ahmad. (1997). Wafa’ al-Wafa. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.
  • Al-Sallabi, ‘Ali Muhammad. (2006). Amir al-Mu’minin ‘Umar b. ‘Abd al’Aziz. Cairo: Dar al-Tawzi’ wa al-Nashr al-Islami.
  • Al-Tabari, Ibn Jarir. (1990). The History of al-Tabari. Translated into English by Martin Hinds. New York: State University of New York Press.
  • Al-Ya’qubi, Ahmad b. Ishaq. (1988). Kitab al-Buldan. Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.
  • Al-Ya’qubi, Ahmad b. Ishaq. (2002). Tarikh al-Ya’qubi. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
  • Al-Zuhayli, Wahbah. (1998). Al-Khalifah al-Rashid al-‘Adil ‘Umar b. ‘Abd al-‘Aziz. Beirut: Dar Qutaybah.
Post Views: 1.091